Przypadki Bruna Szulca

Stwierdzenie, że Bruno Schulz był autorem, a przy tym również człowiekiem niezwykłym, trąci już truizmem. Przynależny do trójki „pisarzy magicznych” okresu międzywojennego (towarzyszą mu Witkacy i Gombrowicz) zmierzył się z literaturą na swój indywidualny, wyjątkowy, a przede wszystkim, intymny sposób. Wspomniana już niezwykłość jego prozy daje się sprowadzić do wykreowania mitologicznego świata i użycia go w stosunku do samego siebie. Czytanie człowieka przez symbol nie jest zjawiskiem nowym, a wyjątkowość Schulza zasadza się raczej na specyficznej umysłowości drobnomiejskiego outsidera, głębokim nieprzystosowaniu i psychicznym obciążeniu, które, wedle współczesnej nam wiedzy stanowi podstawę do uznania go za neurotyka. Już Freud dostrzegł dialektyczne połączenie emocjonalnego niespełnienia w geniuszu twórczym, a Nietzche, kilkadziesiąt lat wcześniej dostrzegł ogromne możliwości, jakie stwarza skanalizowany wiązek życiowej energii na jednym tylko celu.¹ Ascetyczne, przesiąknięte wewnętrznym napięciem, życie Schulza dobrze koresponduje z nietzscheańską koncepcją ascezy jako stanu koniecznie poprzedzającego powstanie wielkiego dzieła.

Schulz, mimo niezaprzeczalnej wyjątkowości swojego pisarstwa wyrasta ze ściśle określonych korzeni. W podobnym duchu pisali jego współcześni, choć autor Sklepów cynamonowych jest chyba najbardziej nieodgadniony. Analogią, która narzuca się par excellence jest zestawienie życia i twórczości Schulza i Williama Blake’a. Podobieństwa są uderzające, zarówno w zakresie dokonań artystycznych, sposobu ich ujawniania, jak i życia osobistego.

Ich codzienność upłynęła pod znakiem ciągłych kłopotów finansowych i powszechnego niedoceniania. Schulz, który odniósł w połowie lat trzydziestych pewien sukces jest w lepszej sytuacji, niż angielski poeta, który nie doczekał się zasłużonej sławy. Wspólne jest również przeżycie mistyczne: u Schulza dochodzi do „umagicznienia” osoby ojca, podczas gdy Blake, wedle własnego zdania, przez całe życie utrzymywał kontakt z prorokami (m.in. Ezechielem i Eliaszem) oraz swoim zmarłym bratem. Ile jednak Blake spędził wiele czasu na podróżach, to Schulz przeżył swoje pięćdziesiąt lat, niemal bez wyjątku w rodzinnym mieście. Rozbieżności występują jeszcze w życiu osobistym: Blake otrzymał ogromne wsparcie ze strony kochającej go żony, co nie przeszkadzało mu w nawiązywaniu licznych romansów (w pewnym okresie próbował nakłonić żonę, by zamieszkała z nimi kochanka Blake’a). O życiu erotycznym Schulza wiemy tylko tyle, że trudno uznać je za wybujałe. Pomijając ten aspekt ludzkiej egzystencji możemy powiedzieć, że Schulza i Blake’a łączyło zestawienie ponurej codzienności na którą byli skazaniu z uwznioślającym dziełem twórczym, zaskakująco zbieżnym w swojej wymowie.

Obaj łączyli umiejętności pisarskie i plastyczne. Zarówno Blake, jak i Schulz sami ilustrowali swoje książki. Są też twórcami mitologii, Blake -gnostyckiej, Schulz- utrzymanej w duchu psychoanalizy. Choć czterej Zoa Blake’a dają się odczytać jako jungowskie kategorie antropologiczne, to Schulz niewątpliwie głębiej wnika w tajniki ludzkiej psychiki. Niemniej, zarówno w przypadku Blake’a, jak i Schulza możemy mówić o próbie uprawiania sztuki totalnej, obezwładniającej i wzniosłej, która nie miała nic wspólnego z szarym życiem jej autorów.

Blake i Schulz oddziałali szeroko. Proza manieryczna, choć nie jest wynalazkiem Schulza stanowi dzisiaj swoisty, poetycki kanon, któremu poddaje się grono najmłodszych, a już cenionych poetów (Lipszyc, Podgórnik, Franczak). Wpływ Schulza jako plastyka na takich twórców, jak Zdzisław Beksiński, czy Jerzy Duda – Gracz również jest niewątpliwy. Blake głęboko wpłynął na modernistyczne rozumienie sztuki literackiej, a wyrazem fascynacji jego osobą mogą być rozliczne dzieła powstałe pod jej wpływem – wystarczy wspomnieć głośny przed paru laty film Truposz Jima Jarmusha.

Do jakiej konkluzji doprowadza nas ta zbieżność? Istnieje ściśle określona osobowość twórcza, zdolna jedynie do bezkompromisowego, indywidualistycznego wyrażenia siebie, choćby nawet i kosztem przejrzystości własnej wypowiedzi. Mistycyzm dzieła, próba ujęcia intymności religijnych doznań w literacki schemat pojawia się w historii sztuki niezwykle rzadko. W Polsce tylko raz taka osobowość się pojawiła i był nią właśnie Bruno Schulz.

Wyjątkowość tego typu twórcy i wyjątkowość dzieła jego autorstwa wręcz domagają się analizy przy pomocy kategorii antropologicznych. Intymny świat przeżyć został ujęty poprzez formę i tylko przez nią może być czytany. Zainteresowanie Schulza w propagowaniu owoców swojej pracy artystycznej uprawnia nas do przeprowadzenie dogłębnej analizy. Delikatność materii w której będziemy się obracać implikuje pewne skróty, uproszczenia i przeinaczenia. Nikt jednak nie potrafi wejść do głowy Schulza – on sam wędrował w jego głąb z przysłowiową duszą na ramieniu.

Celem pracy jest zatem ujęcie dorobku artystycznego Schulza przy pomocy kategorii antropologii filozoficznej. Ponadto, dokonana zostanie próba stworzenia zarysu schulzowskiego obrazu rzeczywistości, świata wartości, czegoś w rodzaju oddania filozofii artysty.

Pierwszy rozdział poświęcony jest omówieniu problemów związanych z antropologia filozoficzną. Zostali w nim przedstawieni klasycy tej dziedziny wiedzy, tacy jak Scheler, Plessner i Gehlen. Rozdział ten przybliży podstawowe pojęcia antropologii filozoficznej i nakreśli zarys problemów, z którymi musi ona się borykać.

Rozdział drugi poświęcony jest biografii Brunona Schulza. Jego celem nie jest przedstawienie wydarzeń w chronologicznym porządku, ale pokazanie w jaki sposób życie codzienne kształtowało świadomość artystyczna pisarza. Intymny charakter twórczy autora ‘Sanatorium pod klepsydrą’ przesądza o niemożliwości oddzielenia go od życia twórcy. Choćby zrozumienie postaci ojca (tak ważnej dla Junga i Freuda) nie jest możliwe bez przyjrzenia się codzienności pisarza. Czytanie życia poprzez dzieło i dzieła poprzez życie – ta dialektyka poznawcza sprawia, że rozdział drugi wychodzi poza biograficzne ramy i ściśle koresponduje z tematem pracy.

Rozdział trzeci, ostatni, to ujęcie twórczości Schulza w paradygmacie antropologii filozoficznej, z uwzględnieniem dynamizmu i różnorodności postaci, figur retorycznych, dysonansów i zapętleń, jakie przewijają się niemal przez każda stronę pism Schulza.

Postmodernizm XX wieczny po okresie fascynacji prostotą i ludowością roztapia się w mitologii, ale mitologii nowej, świeckiej, opierającej się na życiu poszczególnych jednostek. Mitologia i zachowania rytualne stają się pożywką literatury, sztuki i życia codziennego. Dlatego właśnie Bruno Schulz może być obiektem badań antropologii filozoficznej, co nie powinno przyćmić nam niewątpliwej radości z obcowania z pisarstwem tego artysty.

Rozdział I

Klasycy antropologii filozoficznej

Pojęcie antropologii zrobiło ostatnimi czasy zawrotną ąą karierę. Ludzie, zajmujący się najróżniejszymi dziedzinami nauki określają siebie jako antropologów, poczynając od psychologii, przez socjologię, etnografię, aż po naukę o teatrze. Konkretne pojęcie, określane jako antropologia filozoficzna powinno być rozpatrywane w szerszej perspektywie badań człowieka, jego kondycji, stosunku do świata i faktu bycia w tymże świecie.

Z drugiej strony nie możemy tracić z oczu perspektywy filozoficznej, która umieszcza nas w konkretnym paradygmacie i narzuca sposób formułowania myśli i ujmowania tematów związanych z człowiekiem. Rozmiary pracy uniemożliwiają dogłębne prześledzenie kwestii człowieka w filozofii. Jednocześnie możemy wyróżnić kilka podstawowych ujęć osoby ludzkiej i to ujęć obecnych u myślicieli, którzy jako tacy nie byli określani jako antropolodzy. Jednak ich wkład w sposób patrzenia na człowieka jest niewątpliwy i jako tacy mogą pojawić się na kartach niniejszej pracy, co jest tym bardziej uprawnione, iż jej temat implikuje wspomniane już szersze spojrzenie.

Jako wyznacznik możemy przyjąć słowa Aleksandra Pope: właściwym przedmiotem ludzkich studiów jest człowiek. Podejście to można określić jako anty – pozytywistyczne, a jednocześnie anty – galileuszowskie. Uczynienie człowieka podstawowym przedmiotem badań naukowych jest sięgnięciem do najstarszych tradycji filozoficznych, oparciem się na Sokratesie i myśli sofistów.²

Wiek XIX przyniósł nam zainteresowanie człowiekiem jako takim. O ile wiek XVIII przyniósł całą paletę filozofów, skupiających się na epistemologii, ontologii rozumianej klasycznie itp., tyle wiek XIX zrodził myślicieli takich jak Fryderyk Nietzsche, przedstawicieli szkoły marburskiej, Soeren Kirkegaard, etc.

Wstępny charakter niniejszego rozdziału każe nam wyrywkowo spojrzeć na sposób określania człowieka i jego stosunku do świata. Temat pracy każe nam skupić się na myślicielach XIX i XX wieku. Spójrzmy, zatem pokrótce na sposób określania osoby ludzkiej ze szczególnym uwzględnieniem podejścia zahaczającego o psychologię, socjologię, czy właśnie antropologię.

Stosunek konstruowania świadomości ludzkiej do świata spędzał sen z powiek wybitnym XIX filozofom, którzy swą myślą wpływali na bieg życia całych narodów. Powołajmy się w tym miejscu na Karola Marksa i Fryderyka Nietschego, którzy byli przedstawicielami dwóch przeciwstawnych stanowisk na linii rozważań nad tematyką człowiek – a jego bycie w świecie (dasein).

Marks swym stwierdzeniem byt określa świadomość stanął po stronie „człowieka- maszyny”. W ujęciu tym osoba ludzka określana jest przez warunki, w których bytuje ³

Pogląd taki był dalece zgodny z materializmem dialektycznym i niejako antycypował behawioralne nurty XX – wiecznej filozofii. Przekładając pogląd Marksa na praktykę człowiek w jego ujęciu roztapiał się w świecie i stawał się częścią panhistorycznego nurtu, co z kolei było wpływem heglowskim w myśli samego Marksa.⁴

Z określeniem marksowskiego człowieka jako człowieka – maszyny dobrze koresponduje myśl Georgija Gurdżijewa, gruzińskiego mistyka i filozofa. Jest ono w tym miejscu dalece uprawnione, choćby ze względu na fakt, iż mistyka była jedną z dziedzin dalece zajmujących antropologów filozoficznych, a trendy mistyczne pojawiały się w twórczości Brunona Schulza. Gurdzijewowska koncepcja człowieka – maszyny określała go jako chorągiewkę na wietrze, poddaną kolejnym, kształtującym go wpływom. Taki człowiek nie miał bezpośredniego wpływu na swoje istnienie, a nawet, można by rzec nie był w pełni człowiekiem, gdyż jego istnienie podlegało nieustannym zmianom, a kształcenie osobowości okazywało się niemożliwe ze względu na zmieniające się naciski zewnętrzne..^·.

Odpychającym w ujęciu Marksa jest sposób traktowania człowieka nie jak ludzkiej istoty, ale małego trybiku, który obraca się przez zetknięcie z kołami historii, kultury, cywilizacji i społeczeństwa. Jest to niezwykle odległe od humanistycznego podejścia, święcącego tryumfy w filozofii, psychologii i socjologii.

Na przeciwnym biegunie znajdował się Fryderyk Nietzsche, ze swą filozofią, z której wynika stwierdzenie świadomość określa byt. Nietzsche obdarzał człowieka siłą sprawczą (wolą mocy) i jako taki, człowiek uzyskiwał przymioty boskie – możliwość kreowania otaczającego go świata i daleko idącą podmiotowość, która implikowała jego wyjątkową pozycję wśród bytów. ⁵

Te dwa, całkowicie odrębne podejścia zdają się konstytuować funkcjonowanie istoty ludzkiej w świecie. W związku tym, ujmowanie ludzkiej kondycji będzie się odbywało w zamkniętym obszarze poszukiwań. Człowiek – przedmiot i człowiek – podmiot. Które z tych podejść jest prawdziwe? Odpowiedź na to pytanie zdaje się być najistotniejszym dociekaniem sytuującym się w ramach antropologii filozoficznej.

Ustaliwszy już podstawowe założenia, możemy zagłębić się w sposoby ujmowania antropologii filozoficznej. Za Stanisławem Czerniakiem skupimy się na klasykach tej dziedziny nauki i postaramy się odnaleźć punkty wspólne w ich myśli.

Na określenie „klasyk”, trzeba sobie niewątpliwe zasłużyć, zarówno odkrywczością podejścia, jak i uznaniem przez środowiska naukowe. W dziedzinie antropologii filozoficznej zasłużyli na to miano Scheler, Plessner i Gehlen. Można podać szereg wspólnych pytań, konstytuujących antropologię filozoficzną jako naukę. Jednocześnie nie można zapomnieć, iż wymienionych myślicieli dalece różniły przyjęte paradygmaty,. Przykładowo, Scheler może zostać określony jako fenomenolog o ambicjach metafizycznych, a Gehlen był niewątpliwie myślicielem naturalistyczno – empirycznym, z czego wynika jego zainteresowanie biologicznymi naukami o człowieku.

Nawiązując do punktów wspólnych myślicieli zajmujących się antropologią filozoficzną, możemy wymienić aspekty takie, jak:

Poszukiwanie filozoficznej definicji człowieka i naczelnych zasad konstytuujących sposób jego bytowania, (które to pytania łączą się i wynikają z siebie nawzajem);
Poszukiwana definicja powinna charakteryzować się daleko posuniętą ahistorycznością, przy jednoczesnym „lekceważeniu” ujęć historycznych. Ma to umożliwić antropologii filozoficznej utrzymanie statusu nauki obiektywnej i nie rozdrabnianie się na definicje takie jak „człowiek antyku”, „człowiek nowożytny”, itp.
Rozpatrywanie człowieka na tle istot żywych i określanie jego tożsamości przez konfrontację z ontycznym lub biologicznym statusem roślin i zwierząt;
Traktowanie antropologii i tworzonych przez nią definicji jako twierdzeń logicznych i nadrzędnych w stosunku do dyscyplin filozoficznych takich jak filozofia historii, czy filozofia kultury. Wynika to z określenia istoty ludzkiej jako pojęcia nadrzędnego, bez którego określenie zachowań kulturowych i historycznych będzie niemożliwe. Odejście to jest różnie tłumaczone, faktem jednak pozostaje, iż jest obecne u większości antropologów filozoficznych.
Położenie nacisku na intencje poznawczą i określenie prawdy obiektywnej (rzecz jasna w dziedzinie zainteresowań rzeczonej nauki)⁶

Określając tematykę zainteresowań antropologii filozoficznej możemy posłużyć się słowami Maxa Schelera: kwestie, czym jest człowiek i jakie jest jego stanowisko w bycie zajmowały mnie od pierwszego przebudzenia mojej wiadomości filozoficznej, znacznie bardziej, aniżeli wszelkie inne zagadnienia filozoficzne.⁷ Postawione tutaj pytanie zostało również zadane i rozwinięte w nieco inny sposób, przez M.A.M. Krąpca OP: Kim jest człowiek? To pytanie towarzyszy nam przez całe życie. Nad strukturą ludzkiego bytu zastanawiano się przez wieki. W dziejach myśli, zwłaszcza europejskiej, pojawiły się dwie koncepcje, które w pewnych modyfikacjach trwają w ludzkiej świadomości. Jedna, związana z imieniem Platona, widzi w człowieku ducha, rozum, świadomość; Druga, arystotelesowska postrzega człowieka jako „zwierze rozumne”, którego rozumność jest jednak trudna do wyjaśnienia.⁸

Jak widać, elementem konstytuującym antropologię filozoficzną nie są udzielane odpowiedzi, na zadawane pytania. Pytania nie nowe, ale formułowane w nowy sposób, który ukazuje je w przynależnej im hierarchii wartości, wynosząc człowieka i badania nad nim ponad inne dziedziny nauki. Możemy wspomnieć w tym miejscu o rozwoju i zmianach zachodzących w pojmowaniu filozofii. O ile początkowo była ona nauką nauk, o tyle współczesne podejścia naukowe implikują specjalizację określonych dziedzin w stopniu wyodrębniającym je z filozofii. Odpowiedzią filozofów jest „zdublowanie” dziedzin nauki przez tworzenie ich filozoficznych wersji. Przykładowo, antropologia filozoficzna posiada cechy antropologii kultury, socjologii i psychologii. Pewne nurty filozofii zajmują się tematami przynależnymi psychologii, historii i historii sztuki, etc.

Utrzymanie nadrzędnego znaczenia filozofii zdaje się być współcześnie niemożliwe, jednak ciągle zadaje ona pytania specyficzne i nadrzędne, a udzielenie na nie odpowiedzi wydaje się niemożliwe w czysto scjentystycznym paradygmacie nauk szczegółowych. Powróćmy do krótkiego przeglądu podejść, obecnych w antropologii filozoficznej. Będziemy dalej posuwać się drogą, wytyczoną przez S. Czerniaka, gdyż zdaje się ona być dobrze umotywowana, a przyjęcie jego założeń naświetli nam antropologię filozoficzną w sposób, który w dalszej części pracy będzie zbieżny z próbą empirycznego wykorzystania tejże.

Max Scheler. Jego podejście było konstytuowane przez zawieszenie pojęciowe pomiędzy metafizyka a biologią. W ujęciu tym człowiek jako istota żywa jest uwarstwieniem szczebli bytowych, charakterystycznych dla roślin i zwierząt, takich jak:
1. Pęd uczuciowy ;
2. Instynkt;
3. Pamięć asocjacyjna;
4. Rudymenty inteligencji.

Myśliciel wychodził z założenia, że w człowieku zachodzą procesy podobne, jak w przypadku roślin i zwierząt.. Podejście to implikuje oparcie się w dużej mierze na myśli etologów i behawiorystów. Jednak Scheler w swych założeniach wynosił człowieka ponad inne istoty żywe, przypisując mu istnienie zachowań inteligentnych i czynności duchowych, wynikających z pędu (Dran) i ducha (Geist), czyli pojęć stricte metafizycznych. Pojęciem konstytuującym myśl Schelera zdaje się być duch, rozumiany jako zdolność poznawcza. Jest to duch inny od zdolności funkcjonujących w świecie zwierzęcym, gdyż nadaje światu znaczenia, które umożliwiają pojmowanie go jako przedmiot rozumiany nie empirystycznie, a określany przez przywołanie fenomenologicznych kategorii, takich jak istota, czy akty chwytywania istoty. Podejście Schelera doskonale streszczają jego własne słowa; podstawową cechę ludzkiego ducha, będącą fundamentem wszystkich innych cech (…) Istotne dla człowieka nie jest to, że ma wiedzę, ale że ma wiedzę aprioryczną, albo też, że jest w stanie ją uzyskać.⁹ Schelerowskie pojmowanie człowieczeństwa określa jego stosunek do uprawianej dziedziny nauki. Jednak istotnym pozostanie również zachowanie człowieka, zmierzające do doświadczenia świata. Jak już zostało wspomniane, Scheler opierał się na myśli fenomenologicznej, w związku z czym odnajdujemy szereg odniesień do myśli Husserla (redukcja fenomenologiczna). W myśli Schelera znajdujemy czytelne nawiązanie do dokonań Schopenchauera, jednocześnie Scheler sprzeciwia się, nietzscheańskiej koncepcji oceniania człowieka przez pryzmat jego działań. Prawdziwe człowieczeństwo ujawnia się poza działaniem w sferze nastawionej na kontemplację. Właśnie ta zdolność przeżycia wyodrębniona ze zmagania się ze światem jest zdaniem Schelera kwintesencją zmagania się ze światem. Z tej postawy wynika zdolność działania ponad sferą popędów. Aktywność, która w przypadku zwierząt ogniskuje się na utrzymaniu życia na poziomie jednostkowym i gatunkowym w przypadku człowieka wyładowuje się na polu kultury. Twórcy idei artystycznych bądź religijnych są swoistymi receptorami odczuć zbiorowości, posiadając zdolność nadawania myślom dla tejże zbiorowości istotnym, obiektywnego kształtu. Ta idea historyczno-kulturowej symbiozy czynników kulturowych i popędowych stanowi o oryginalności Schelera i zarazem określa sposób, w jaki pragnął on uniknąć zarzutów o skrajny idealizm.¹⁰ Koncepcję człowieka jako twórcy kultury rozwinął polski filozof Jan Stachniuk. W swoich pracach określa on tworzenie kultury jako naczelną powinność człowieka a sama zdolność do jej budowania jest jedynym istotnym wyróżnikiem człowieka ze świata zwierząt.¹¹ Tym co wyróżnia człowieka od świata zwierzęcego jest również zdolność wkomponowania się bez żadnych ograniczeń w każdy kontekst kulturowy. Zdaniem Schelera, Europejczyk może doskonale wniknąć w obręb np. kultury orientu i funkcjonować w niej w sposób bezkonfliktowy. Ta teza przysporzyła Schelerowi wielu przeciwników wśród których znaleźli się Plessner i Gehlen ¹²

1. 1. Helmut Plessner. Plessner jest bezpośrednim spadkobiercą Maxa Schelera. Twórczo rozwinął i uściślił myśl autora Pism z antropologii filozoficznej. Sprzeciwił się on tezie o zdolności do całkowitego wkomponowania się człowieka w obce mu kulturowo warunki. Czyli używając terminologii filozoficznej bezgranicznemu otwarciu się na świat.
  2. Arnold Gehlen jest trzecim z „wielkiej trójki” antropologów filozoficznych. Gehlen, podobnie jak jego poprzednicy buduje swoją wizję człowieka w odniesieniu do świata zwierząt. W porównaniu z nimi, człowiek jest istotą wybrakowaną. Nie jest wryty w świat przyrody, nie posiada instynktów zdolnych do skanalizowania docierających doń bodźców Zdaniem Gehlena. rodzi się zbyt wcześnie. Pierwszy rok w życiu człowieka jest dalszą częścią rozwoju płodowego. Ten zespól braków implikuje konieczność rekompensowania go na różne, sposoby w przeciwnym wypadku człowiek skazany byłby na zagładę. Do najważniejszych funkcji kompensacyjnych Gehlen zalicza:
    - -język. Język posiada zdolność do oswajania świata i porządkowania go poprzez konkretyzowanie jego elementów. Język posiada również funkcję wyobrażeniową dzięki czemu człowiek, w przeciwieństwie do zwierząt, jest zdolny do prognozowania wydarzeń przyszłych i określania i porządkowania swojej własnej przeszłości. Zwierzęta oczywiście języka nie posiadają, każdy ich dźwięk lub gest może być bowiem rozpatrywany w kontekście jedynej sytuacji.
    - instytucje społeczne, takie jak rodzina, państwo, Kościół lub własność. Są one zdolne do kanalizowania nadwyżki popędów (widzimy tu wyraźne nawiązanie do Schelera). Funkcjonowanie w obrębie tychże instytucji jest czymś, co służy za podstawowy wyróżnik człowieczeństwa. Aby móc funkcjonować w tychże instytucjach człowiek musi wyzbyć się subiektywnego sposobu widzenia świata. Instytucje społeczne są również gwarantami racjonalnego zachowania człowieka. To właśnie racjonalizm jako efekt wejścia w świat kultury stanowi o jego wyjątkowości.¹³

W rozpatrywaniu pojęć antropologii filozoficznej powinniśmy się zmierzyć z tak kluczowym zwrotem jak otwarcie na świat. Zawiera on w sobie zarówno określenie człowieka jako osoby, jak i podejmuje tematykę jego stosunku do świata w kategoriach antropologicznych i epistemologicznych.

Pojęcie „otwartości na świat” jest nie tylko kluczowe dla antropologii. Musi uporać się z nim każdy, kto chce w sposób świadomy poruszać się w rzeczywistości. Jest rzeczą ciekawą, że mimo swojej kapitalnej roli, zostało sformułowane stosunkowo niedawno, w pierwszych dziesięcioleciach ubiegłego stulecia, za zasługą niemieckiego fenomenologa i aksjologa, ojca antropologii filozoficznej, Maxa Schelera.

Scheler, w swojej próbie ujęcia życia w antropologiczny schemat, rozdziela je na następujące stopnie: popędy czuciowe, instynkty, pamięć asocjacyjną, inteligencję i ducha.

Pierwszy ze stopni obserwujemy już u roślin, przejawiający się w formie ogólnego pędu do wzrostu i rozmnażania. Zdaniem Schelera w roślinie obserwujemy „prafenomen wyrazu”, często ignorowany ze względu na brak jakichkolwiek funkcji oznajmiania. Ten pierwotny, wegetatywny stopień życia jest właściwy także zwierzętom i człowiekowi i „nawet najprostsze wrażenie nigdy nie jest tylko skutkiem bodźca, lecz zawsze jest również funkcją popędowej uwagi”.

Drugi stopień, następujący po owym niezróżnicowanym popędzie uczuciowym to instynkt, to jest zachowanie ukierunkowane, charakteryzujące się pewnym stałym i niezmiennym rytmem i będące reakcją na bodźce istotne dla przetrwania gatunku jako takiego. Innymi słowy, instynkt, jeżeli służy pojedyńczemu osobnikowi, to tylko mimochodem, zawsze będąc zorientowanym na interesy gatunku. Obok reakcji instynktowych, zwierzę, przebywając w świecie, wykształca sobie pewne reakcje na drodze przyzwyczajenia. Nałożenie się tych płaszczyzn w konsekwencji staje się zarzewiem powstania pamięci asocjacyjnej.

Pamięć asocjacyjna nie przysługuje każdej żywej istocie, nie posiadają jej chociażby rośliny. Funkcjonuje u tych organizmów, które są w stanie przekształcać swoje zachowania z korzyścią dla siebie i dokonują tego w sposób stały i metodyczny. Zwierzę metodą „prób i błędów” jest w stanie wykształcić w sobie określone reakcje i przyswoić sobie te z nich, które przynoszą mu korzyści w zmaganiach o przetrwanie. U człowieka pamięć asocjacyjna rozwinęła się najszerzej. Nietrudno stwierdzić, że od pierwszych dni po przyjściu na świat, uczymy się i przyswajamy sobie nowe reakcje właśnie poprzez naśladownictwo. Na późniejszych etapach często dochodzi do konfliktu płaszczyzny asocjacyjnej z instynktową. Zasada asocjacyjna, w przeciwieństwie do instynktu, jest ukierunkowana na indywidualne potrzeby jednostki i pozwala się wyzwalać z ograniczonego schematu gatunkowych uwarunkowań. Jak pisze Scheler, „zasada ta stwarza całkiem nowy wymiar wzbogacania się życia”, chociażby poprzez oswabadzanie popędów z więzów instynktu i wykorzystywania ich dla własnej satysfakcji. Rozszerzenie popędu płciowego poza sferę prokreacyjną u ludzi i niektórych ssaków jest chyba najlepszym przykładem..

Czwartą istotową forma życia psychicznego jest organicznie uwarunkowana praktyczna inteligencja, czyli, wedle słów Schelera, wgląd w pewien stan rzeczy (stosownie do jego istnienia i przypadkowego określania jakościowego) na podłożu jakiegoś układu odniesienia, którego fundamenty częściowo dane są w doświadczeniu, częściowo zaś zostają antycypacyjnie uzupełnione w wyobrażeniu. Niezbędna jest antycypacja, czyli „uprzednie posiadanie jakiegoś nowego, nigdy nie przeżytego stanu faktycznego”. Wynika z tego wniosek, że forma inteligencji, opisana przez Schelera ma charakter produkcyjny, konstruktywny. W przeciwieństwie do pamięci asocjacyjnej, przyzwyczajenie, nawyk, nie wystarczają. Na tym tle rozgrywa się spór, czy powyższą cechę da się przypisać gatunkom stojącym najwyżej w hierarchii. W czasach Schelera, kwestia pozostała otwarta, współczesne badania zdają się świadczyć na korzyść niektórych zwierząt. Autor „Stanowiska człowieka w kosmosie” zdaje się przychylać do tej koncepcji.

Człowiek, jako istota stojąca najwyżej na drabinie ewolucji osiada wszystkie cztery stopnie istnienia. Skoro zwierzętom przysługuje inteligencja, to musi istnieć jeszcze jeden czynnik, właściwy tylko człowiekowi, a który odróżnia go od reszty żyjących stworzeń. Na czym zatem osadza się różnica? Zdaniem Schelera, ta szczególna zasada musi znajdować się w skrajnej opozycji do wszystkiego, co wiążemy z najszerzej rozumianym „życiem”. Zasadą tą jest duch.

Ów duch, osadzający się w każdym z nas, jest zarazem wolny od naszego biologizmu, instynktów i popędów. Tym samym, jest otwarty na świat. To pojęcie odgrywa u Schelera pierwszorzędną rolę. O ile zwierzę jest zdominowane poprzez swoje potrzeby biologiczne, to człowiek, jego duch, jest w stanie dać tym potrzebom opór, hamując swoje popędy i instynkty. W konsekwencji, człowiek jest zdolny do zrzucenia z siebie dominacji otoczenia i „otworzenia się na świat.” Zwierzę nie jest zdolne do wyzwolenia się ze swojego środowiska, nie potrafi zdobyć się na dystans wobec niego, gdyż ono przenika jego strukturę. Tym samym, nie jest w stanie ująć jej przedmiotowo. Duch wyposaża nas w świadomość (samoświadomość), czego brak zwierzęciu: ono jest świadomością. Mówiąc bardziej plastycznie, my przeżywamy pewne stany, ono jest przeżywaniem. Nie potrafi panować nad sobą, „nie posiada siebie”. Jednocześnie, duch i życie nie są od siebie oddzielone, nie ma przepaści między nimi. Duch dokonuje ideacji życia, ale jednocześnie to właśnie dzięki życiu duch może się uaktywnić.

Człowiek potrafi stanąć z boku i spojrzeć na siebie. Jest w stanie dokonać uprzedmiotowienia wszystkich swoich cech i popędów, własnej psychiki, otaczającego go świata i relacji przyczynowej między nimi. Konkretyzując, jest w stanie uczynić przedmiotem swojego poznania wszystko, na co natrafia, łącznie z sobą samym. Jako istota duchowa przewyższa nie tylko świat, ale także siebie samego, jako istotę żyjącą, sam siebie bowiem uprzedmiotowić nie może. Dalej, człowiek dysponuje jednolitą przestrzenią, jednocząca wrażenia wszystkich pięciu zmysłów. Potrafi wykorzystywać „puste formy” czasu i przestrzeni i uchwycić poprzez nie rzeczy i zdarzenia. Zwierzę, wżywające się w określoną rzeczywistość, nie potrafi tego uczynić.

Duch wypracował umiejętności, obce niższym szczeblom bytu. Jedną z nich jest zdolność do dokonywania „aktów ideacji”, czyli wychwytywanie, na podstawie obserwacji i intelektu, esencjalnych właściwości świata. Mówiąc prościej, Scheler ma na myśli umiejętność wyciągania ogólnych wniosków, przekraczających doświadczenie, pokrewnych kantowskim zdaniom a priori.

Bycie człowiekiem, pisze Scheler, polega na ciągłym mówieniu nie rzeczywistości wyznaczanej przez „życiowe” potrzeby. Staje tym samym w długim szeregu myślicieli z różnych szkół i kręgów kulturowych, takich jak Platon, Budda i Husserl. Można pokusić się nawet o stwierdzenie, że jego antropologia ma być próbą zwieńczenia ich filozoficznych dokonań. Wyjaśnia swoją postawę w sposób jasny i konkretny: Wszelka bowiem rzeczywistość (…) wywiera na każdą istotę żywą przede wszystkim hamujący, przygniatający nacisk, jego zaś korelatem jest czysty (pozbawiony jakiegokolwiek obiektu) lęk. Tylko duch jest zdolny do takiego oporu i neutralizuje ów życiowy pęd do wyładowania się w rzeczywistości, do „bycia rzeczywistym”. Tym samym, używając Schelerowskiej metaforyki, człowiek jest kimś w rodzaju wiecznego Fausta i nieustannie pragnie wykroczyć w swoim istnieniu poza sztywne ramy „tutaj i teraz”.

Zwierzęta, zdaniem Schelera są wkomponowane. Pozbawienie ich jednego z elementów środowiska w którym przebywają, powoduje ich przegraną i w konsekwencji śmierć. Z człowiekiem jest inaczej, właśnie dzięki „otwartości na świat”, stworzonej dzięki opisywanym powyżej możliwościom. Jesteśmy zdolni do życia w różnych warunkach, właśnie dzięki naszej duchowości. Ta duchowość, zdaniem Schelera, nie ma granic w swojej otwartości. Jesteśmy zdolni zaadoptować się w każdej kulturze, a nawet więcej-przeniknąć ją, zrozumieć i przyswoić dla siebie. W tym przeżywaniu nie natrafiamy na żadne granice, których nie moglibyśmy przekroczyć.

Akcentując w ten sposób rolę ducha, Scheler stara się uniknąć kartezjańskiego dualizmu i opisuje człowieka jako psychofizyczną jedność. Fizjologiczny proces życiowy i psychiczny proces życiowy są ontologicznie rzecz biorąc ściśle identyczne. Są one różne tylko fenomenalnie, ale również pod względem fenomenalnym są ściśle identyczne, jeżeli chodzi o prawa struktury i rytmikę ich przebiegu. Nie są więc w stanie stworzyć w człowieku ontycznego przeciwieństwa, o którym mówimy. Ale skoro obserwujemy owo przeciwieństwo, sprzeczność pomiędzy ciałem i duszą, to sami musimy być ponad tym sporem. W swojej istocie, duch jest nie tylko ponad przestrzenny, jak życie, ale także ponadczasowy – jedynie określona aktywność jest zdolna wprzęgnąć go w życie i jego czasowość. Dlatego też „Duch i życie są sobie wzajemnie przyporządkowane, toteż podstawowym błędem jest ustanowienie między nimi pierwotnej wrogości”

Helmut Plessner, piszący w kilkadziesiąt lat po Schelerze nawiązuje do jego antropologii w sposób jasny i czytelny. Z jednej strony, jego koncepcja zdaje się być uzupełnieniem wniosków do jakich doszedł autor „Stanowiska człowieka w kosmosie”, a przede wszystkim uaktualnienia ich i potwierdzenia szeregiem nowych argumentów, zwłaszcza z dziedziny biologii, psychologii i historii kultury. Z drugiej strony, Plessner jest kimś więcej niż tylko kontynuatorem, zresztą nie chce nim być, proponuje szereg nowych, własnych rozwiązań, niejednokrotnie wchodząc w polemikę z Maxem Schelerem i jego spuścizną.

W „Pytaniu o conditio humana” Plessner wychodzi od tego samego punktu, z którego zaczął Scheler: wyprowadza kilka podstawowych pojęć i przy ich pomocy stara się zarysować różnice między światem roślinnym, zwierzęcym, wreszcie, z rzeczywistością człowieka.

Roślina wedle niego jest formą otwartą, pozbawionym samodzielności wycinkiem swojego obszaru życiowego. Przeciwnie zwierzę, istota „centrycznie pozycjonalna”, zamknięta, skończona i ukształtowana do wewnątrz. Posiada organy centralne i potrafi z nich zrobić użytek, poruszając się z miejsca na miejsce i wykonując działania. Ma również, podobnie jak człowiek, charakter frontalny.

Człowiek, w przeciwieństwie do zwierzęcia jest istotą o ekscentrycznej pozycjonalności. Wyjaśniając jego naturę, Plessner sięga do zdobyczy współczesnych mu nauk biologicznych, poszukując pytania o naszą naturę właśnie w fizjologii. Wtóruje Schelerowi w podkreśleniu odrębności między człowiekiem i zwierzęciem. I tak rozłam obserwujemy już w pierwszych miesiącach życia poza łonem matki. U ssaków młody osobnik szybko wdraża się w życie i jego młodość trwa w najlepszym przypadku kilka lat – z reguły nie przekracza roku. Małpi noworodek szybko zaczyna przypominać rodziców, w przeciwieństwie do człowieczego dziecka

Powyższe poglądy Plessner zaczerpnął od Portmanna i powtarza za nim tezę o tym, jakoby pierwszy rok życia niemowlak powinien spędzić jeszcze w łonie matki. Ten czas jest w istocie „tocząca się na zewnątrz faza rozwoju embrionalnego”. Następujące po sobie lata to najdłuższy okres dojrzewania i nauki, jaki zna przyroda. Zwierzęta na niższych stadiach ewolucji, jak owady w ogóle nie maja „młodości”, jest im ona po prostu niepotrzebna. Im bardziej skomplikowany organizm, tym dłużej rwa jego adaptacja do środowiska, w którym przyszło mu żyć. Człowiek wykorzystuje swój czas, by poznać niedoskonałości swoich fizycznych możliwości, odkryć siebie i świat, i urzeczowić tę wiedzę przy pomocy języka. Tu rodzi się fundamentalna dla naszej otwartej natury zdolność do abstrahowania.

Kluczowym czynnikiem dla kształtowania się pozycji człowieka w świecie jest zdaniem Plessnera, pionowa postawa, dająca szersze pole widzenia, prowadząca w konsekwencji do ukształtowania twarzy i wytworzenia „magicznego” pola na linii oko-ręka. To właśnie to pole sprzyjało sięgnięciu naszych praprzodków po narzędzia i korzystaniu z nich w sposób metodyczny. Małpa jest w stanie pomóc sobie patykiem przy zdobywaniu owocu, ale ów patyk, po spełnieniu swojej powinności będzie przez nią odrzucony. Człowiek potrafił wykorzystywać wielokrotnie ten sam przedmiot, zatrzymując go po wykonaniu zadania z myślą „to jeszcze mi się może przydać”. Zwierzę nie przejawia takich zachowań.

Żadna z żywych istot nie zdołała opanować tylu dźwięków, co człowiek, podobnie jak nikt poza nim nie umiał zagospodarować ich tak dalece dla swoich potrzeb. Zwierzę jest zdolne komunikować swoje potrzeby za pomocą głosu, ale zawsze jest to sygnał wkomponowany w daną sytuację. Zwierzę nie ma pojęcia „znaczenia”, dla każdej sytuacji ma jeden, konkretny sygnał, nie posiadający synonimów. Nie są w stanie korzystać z pojęć ogólnych. U człowieka język jest jednocześnie ręką i okiem, wyręczając i poszerzając możliwości tych narządów, biorąc na siebie ciężar ich funkcji. Tak wyposażony człowiek, wchodzi w świat i otwiera się na niego.

Zdaniem Plessnera, owo otwarcie dokonuje się wcześnie, w okresie wczesnego dzieciństwa, kiedy uczymy się rozpoznawać podobieństwa i różnice miedzy rzeczami, przyswaja sobie obcą zwierzętom zasadę analogii i rozpoczyna się „urzeczowianie pola działania”.

Problem otwarcia na świat Plessner stara się opisać dokładniej i kompetentniej niż Scheler, który, jak pamiętamy uczynił człowieka całkowicie przejrzystym, zdolnym do wkomponowania się w każdą sytuację, niezależnie od warunków kulturowych. Można odnieść wrażenie, że w tej koncepcji autora „Stanowiska człowieka w kosmosie” jest więcej metafizycznej nadziei, niż czegokolwiek innego. Plessner zauważa mądrze, że środowisko ma charakter selektywny, izolujący, zrelatywizowały do aktywności organizmu, a przeto nie dający się transportować. Już ten prosty fakt prowadzi do wniosku, ze absolutna otwartość na świat jest niemożliwa. Jeżeli spojrzymy na sprawę z punktu widzenia biologa, dostrzeżemy, ze każde zadomowienie się człowieka będzie w swojej istocie sztuczne. Uzasadniając to stanowisko, Plessner powołuje się na przykład, który pozwolę sobie przytoczyć w całości: Otóż las dla chłopa jest obszarem zadrzewionym, dla kupca tyloma a tyloma metrami surowca, dla myśliwego terenem łowieckim.

Innymi słowy, człowiek nie jest w stanie „otworzyć się” na środowisko w sposób pełny i bezgraniczny, jakby chciał tego Scheler. A jak jest ze światem kultury? Tutaj człowiek czuje się lepiej: wyrasta w wokół tego, co wydaje się stabilne, ułożone, pewne, a przede wszystkim znajome od dzieciństwa. Należy jednak pamiętać, że kultura byłaby niczym, gdyby nie istniał świat, przed którym nas osłania i utrzymuje w chwiejnej równowadze. Ma ona charakter środowiskowy tylko wtedy, gdy podobnie jak przyroda posiada charakter zwarty i zamknięty, czemu daje wyraz w każdym swoim akcie.

Ale czy członek jednej kultury może otworzyć się na drugą? Plessner zaprzecza, choć nie do końca. Takie otwarcie jest możliwe, ale nie ma absolutnego, schelerowskiego charakteru. Jest trochę tak, jak z przekładem literackim: nie ma tłumaczenia, które w sposób całkowicie wierny by oddawały charakter oryginału. Człowiek nie jest średniowiecznym aniołem, bezcielesną istotą, dla której świat nie ma tajemnic. Tymczasem rzeczywistość trafia do nas pośrednio i jest przez to załamana. Istnieje część świata ukryta przed naszym wzrokiem, do której dochodzimy na drodze abstrahowania, rozdzielania i uprzedmiotawiania. Na tej zasadzie opiera się ludzkie poznanie od czasów najdawniejszych. Oczywiście, gdyby „świat stanowił system wzajemnie nakładających się warstw, jak cebula”, nasze absolutne, schelerowskie otwarcie stałoby się faktem. „Języki i ich kategorialne systemy, formy wierzeń, porządki społeczne świadczą zarazem o zdolności i niezdolności człowieka do bezpośredniej, mającej powszechna ważność konfrontacji ze światem i samym sobą”, czytamy. Konieczność zmagania się z życiem powoduje zawężenie się naszych perspektyw w każdym możliwym zakresie. Jest to konieczność uwarunkowana głęboko, bierze swój początek już z powstania pola oka i ręki i nic nie wskazuje na to, aby można było ja przezwyciężyć.

Niemniej, otwarcie się na świat jest faktem, faktem, który ma wynagrodzić nam słabe instynkty, brak kłów i pazurów. Stąd nasz duch, choć nie tak wszechmocny jak u Schelera, jawi się na kształt protezy, przezwyciężającej przyrodzone ułomności, stając się jedną z wielu, choć skuteczną, formą witalności”. Jest w stanie rozwinąć swoje skrzydła tylko w sztucznym, zamkniętym środowisku kultury. Jest to dla nas zarówno pocieszenie, jak i przestroga.

Rozpatrywanie literatury w ujęciu antropologii filozoficznej implikuje skupienie się na utworach, które podejmują tematykę człowieka jako istoty przy jednoczesnym założeniu jego funkcjonowania w świecie. Tak pojęta literatura powinna zajmować się człowiekiem jako bytem nieokreślonym i odpowiadać na pytania zawarte w antropologii filozoficznej.

Jednocześnie należy zauważyć, iż antropologia filozoficzna, jako odrębnie pojmowana nauka jest dziedziną młodą. Jednak pytania przez nią zadawane występują już od zarania ludzkiej myśli. W ten sposób ujmowana antropologia może stać się narzędziem dla analizy wielu utworów literackich Bruno Schultz, podejmując tematykę człowieczeństwa, mitu, symbolu i odniesień, dotyczących kontaktów na linii człowiek – tradycja ze swym pisarstwem doskonale nadaje się do ujmowania go w tym właśnie paradygmacie.

W „Antropologii filozoficznej” Gernota Bohmego podjęta została tematyka, która zamyka w sobie większość podejmowanych przez tę naukę pytań. Odnosząc się do twórczości Schulza możemy powiedzieć, iż zajmował go zarówno człowiek jako taki, jak i jego wiedza, świadomość, narodziny i śmierć, miłość i płciowość, relacje społeczne, rozróżnienie człowiek – zwierzę, jak i mit, łączący się z wyrafinowaną symboliką twórczości Schulza¹⁴. Nawiązując do koncepcji Junga możemy powiedzieć, iż rozpatrywanie dzieła danego twórcy nie może odbywać się w oderwaniu od jego biografii, która staje się istotnym przyczynkiem dla interpretacji i odnajdywania źródeł danych koncepcji. W związku z tym założeniem, w dalszej części pracy zostanie podjęta próba prześledzenia biografii Schulza ze specjalnym uwzględnieniem etapów jego życia, które znalazły swój wyraz w konkretnych dziełach.

Powołując się raz jeszcze na „Antropologię filozoficzną” Gernota Bohme, możemy – w ramach podsumowania – wyznaczyć kilka konkretnych problemów i rozwiązań, które stanowią podstawę antropologii filozoficznej i jako takie są osiowymi tematami podejmowanymi przez myślicieli działających w tym nurcie.

Człowiek a świat zwierząt . Mimo że człowiek wykazuje duże zewnętrzne podobieństwo do niektórych zwierząt, to jednak jest w świecie istotą wyjątkową, której podstawową cechą jest otwarcie poznawcze i pożądawcze (wolitywne) na wszelki byt.
Cielesność człowieka. Pierwiastek materialny stanowi istotny składnik człowieczeństwa, przejawiający się w jego fizycznych właściwościach i będący przedmiotem działalności organizującej ze strony pierwiastka duchowego.
Czynnik duchowy człowieka Analiza czynności rozumu i woli świadczy o substancjalnej niematerialności (duchowości) duszy ludzkiej. Duchowość ta jednak nie jest doskonała, gdyż niektóre przejawy dynamizmu duszy są zewnętrznie zależne od materii.
Śmierć i nieśmiertelność. Człowiek jako całość podlega wprawdzie śmierci, ale jego istotny element: dusza – dzięki swej duchowości – istnieje dalej, gdyż jest nieśmiertelna.
Struktura umysłu ludzkiego i proces poznania umysłowego. Poznanie ludzkie polega na intencjonalnym przyjęciu przedmiotu przez umysł w procesie, w którym można wyróżnić fazę czynną i bierną.
Stosunek pierwiastka duchowego do materialnego Związek pierwiastka duchowego i materialnego w człowieku najtrafniej wyjaśnia teoria jedności substancjalnej. Według tej teorii dusza stanowi formę substancjalną ciała ludzkiego (materii).
Wolność człowieka. Analiza poznania i pożądania ludzkiego (woli) wykazuje, że człowiek w dużym stopniu jest wolny od determinacji wewnętrznych. Jest to wolność określania treści własnych działań oraz wolność podjęcia ich lub zaniechania.
Osoba ludzka i przysługujące jej prawa. Pierwiastek duchowy i materialny tworzą jedną substancję, jedną naturę i jedną osobę ludzką, która jest ostatecznym podmiotem wszystkich działań i stanowi podstawę godności człowieka oraz przysługujących mu praw.
Pochodzenie człowieka. Człowiek jako byt kompletny nie mógł powstać na skutek samych dynamizmów mineralnych, roślinnych lub zwierzęcych. Możliwość powstania drogą ewolucji “samego ciała ludzkiego”, tzn. bez inteligencji i wolności, jest sprawą sporną.
Człowiek a świat wartości. Człowiek urzeczywistnia sens własnego bytowania przez harmonijny rozwój wszystkich swych możliwości, co dokonuje się przez realizację różnorodnych wartości.
Człowiek – twórcą kultury. Człowiek jest twórcą kultury i równocześnie jej odbiorcą. Działalność kulturowa, właściwa tylko człowiekowi, stanowi podstawową dziedzinę aktywności ludzkiej w świecie.
Człowiek – istotą historyczną. Człowiek jest istotą historyczną. Istnieje i działa w dziejach, od których zależy i które równocześnie współtworzy.
Człowiek – istotą dialogową. Człowiek jako osoba jest istotą zwróconą ku drugiemu, jest istotą dialogową i dopiero w dialogu z innymi ludźmi może siebie pełniej odkrywać, rozumieć i urzeczywistniać.
Człowiek – istotą społeczną. Człowiek jest istotą społeczną, dlatego swoje człowieczeństwo może w pełni urzeczywistniać tylko wspólnie z innymi ludźmi. Przejawia się to w tym, że jest otwarty na innych ludzi, potrzebuje ich i wraz z nimi tworzy różne formy społeczności.

Rozdział II

Życie jako źródło twórczości

Był nauczycielem rysunku i prac ręcznych w Drohobyckim gimnazjum, autorem grafik i rysunków malującym sceny z życia miasteczka, postacie z otoczenia autora i (w autoportretach z kobietami) jego masochistyczne kompleksy. Pisać prozę zaczął późno, kształtując swój styl na poetyckich listach do narzeczonej i przyjaciół. Dwa zbiory opowiadań, cztery jeszcze opowiadania drukowane w czasopismach, garść esejów krytycznych i listów zamyka rejestr twórczości jednego z największych pisarzy polskich XX w.

Podana na wstępie krótka, encyklopedyczna biografia Brunona Schulza nijak ma się do jego rzeczywistej drogi życiowej. Jest jednak warta podania, choćby w związku z aktem interesującego połączenia zimnej krytycznoliterackiej biografii, z realnie funkcjonującym autorem, autorem żywym, czytanym, i będącym obiektem fascynacji kolejnych pokoleń.

Specyfika twórczości Brunona Schulza wynika z wielu elementów jego życia. Pierwszym, znaczącym, wydaje się być region, w którym się urodził, wychował i żył, a więc okolice Drohobycza, Borysławia, Truskawca i Lwowa.

Charakter prozy Brunona Schulza powinien być rozpatrywany poprzez daleko idące odniesienia do jego biografii. Szereg symboli, obecnych w jego utworach zasadza się na elementach i osobach bliskich Schulzowi. Rozpatrywanie twórczości Schulza w paradygmacie antropologii filozoficznej, a szczególnie w ujęciu Junga i Cassiera, implikującemu rozpatrywanie symboli i zdarzeń mitycznych nakazuje nam nieco głębiej prześledzić życiorys Schulza, ze szczególnym uwzględnieniem wczesnego okresu jego życia, gdyż nie możemy zapominać, iż mimo opozycji Junga w stosunku do Freuda był on jednak psychoanalitykiem, podkreślającym istotne znaczenie wczesnego okresu życia człowieka.

Rodzice Schulza mieszkali wraz z rodziną w Drohobyckiej kamienicy przy ulicy Samborskiej. Na dole mieścił się sklep bławatny, prowadzony przez ojca autora Jakuba pod szyldem Henriette Schulz imię matki). W chwili narodzin najmłodszego syna, Jakub Schulz był człowiekiem dojrzałym. Miał 46 lat i od kilku lat zamieszkiwał w Drohobyczu. Ojciec Schulza był buchalterem i przybył do Drohobycza z Sądowej Wiszni w poszukiwaniu zarobków i żony. Posag Henrietty umożliwił Jakubowi Schulzowi rozkręcenie interesu i ustatkowanie się.

Niewątpliwie głęboki wpływ na Brunona Schulza miał fakt, iż ojciec w jego oczach był człowiekiem starym, co zresztą zostało w niezapomniany sposób uwiecznione w jego opowiadaniach. Najwcześniejsze obrazy ojca przedstawiają go jako postać przygarbiona, wychudła, ascetyczną i zamknięta w głębi mrocznego sklepu. Takim też przedstawiał go na kartach swych opowiadań, obdarzając go atrybutami magicznymi i czyniąc z postaci ojca oś swej skomplikowanej mitologii. Niewątpliwy wpływ na osobę Schulza miała również jego matka, którą za Jerzym Urbanem możemy określić jako typowo żydowską mame. ¹⁵

Matka była dla Schulza uosobieniem spokoju, miłości i bezpieczeństwa. Dostrzega się tu silny rozdźwięk pomiędzy zwykłością kontaktów z matką, implikowaną poprzez ich powszedniość, codzienność, a quasi – mistycznymi kontaktami z ojcem, przebiegającymi w sposób, który może zostać określony jako rytualny. Odnosi się to do obrządków kupieckich, tak charakterystycznych dla żydowskich handlarzy. Wizyty Schulza w sklepie bławatnym pozwalały mu skonfrontować postać ojca z postacią matki. Z jednej strony miał on do czynienia z ciepłem domowym, a z drugiej mógł doświadczyć wyższości, klimatu quasi – rytualnego.

Choć rodzina Schulza należała do gminy żydowskiej, to językiem używanym, w domu był język polski, co miało wpływ na twórczość autora, którego mimo pochodzenia możemy niewątpliwie nazwać autorem polskim. W odróżnieniu od np. Izaaka Singera, czy Anskiego, którzy mimo zamieszkiwania na terenie Polski nie mogą być określeni jako autorzy polscy, choćby w związku z prostą konstatacją, iż pisali w jidysz.

Atmosfera w domu Schulzów daleka była o religijnego zacietrzewienia, a mieszkańcy byli bliżsi raczej tradycjom świeckim, zbliżonym do zreformowanej religii mojżeszowej. Jednocześnie, mimo odwiedzin w drohobyckim domu modlitewnym, Schulzowie nie przekazali Brunonowi znajomości jidysz, będącego w owym czasie narodowym językiem polskich Żydów.

Odnosząc się do młodości Schulza i jego kontaktów z religią możemy powiedzieć, że atmosfera religijna nie była mu obca, a rytuały niezwykle bliskie. Bądź, co bądź, Schulz żyjąc na terytorium dzisiejszej Ukrainy musiał zetknąć się z mistyczną myślą Chasydów, głoszących możliwość bezpośredniego kontaktu z Bogiem, bez odwoływania się do judaizmu w formie rabinackiej.

Religijne inklinacje Schulza niejednokrotnie wywoływały zdumienie u jego „postępowych” przyjaciół. Nie możemy zapominać, że autor kontaktował się z kręgiem skamandrytów, o których Adolf Nowaczyński w niezapomniany sposób powiedział jadą mośki literackie w odniesieniu do słynnego czasopisma Wiadomości literackie. Schulz mimo oddalenia od praktyk religijnych brał udział w święcie Jom Kippur. Jednak jego udział zasadzał się raczej na postawach estetycznych i próbach powrotu w czas mityczny.

Religijność Schulza sprawia wrażenie daleko idącego eklektyzmu, łączącego mistyczne koncepcje Chasydów, prawo i święta judaizmu rabinackiego, ezoterykę a nawet wpływy chrześcijańskie (jako nauczyciel gimnazjalny miał zwyczaj uczestniczyć w odmawianiu modlitwy, odprowadzał klasę na spowiedź Wielkanocą i opowiadał o osobistej fascynacji osobą Chrystusa.¹⁶

Niewątpliwie Bruno Schulz był, poza Gombrowiczem, autorem najbardziej światowym z polskich twórców. Gdyby II wojna światowa nie wybuchła, Schulz mógłby stać się twórca porównywalnym z Franze Kafką (do którego zresztą upodabniała go zarówno biografia, jak i pochodzenie). Schulz biegle władał niemieckim, co dawało możliwość kontaktów z tamtejszym życiem kulturalnym (korespondencja z Tomaszem Mannem) i implikowała ewentualna ekspansje na rynek niemiecki, co udało się innemu z wybitnych polskich artystów, Stanisławowi Przybyszewskiemu, nazywanemu przez germańskich admiratorów der geniale Pole¹⁷

Bruno Schulz może zostać określony jako osoba dalece nieprzystosowana do życia i kontaktów społecznych, co znalazło swój wyraz już w czasie nauki w Drohobyczu. Mimo doskonałych ocen nie umiał odnaleźć się w środowisku rówieśników. Na taki, a nie inny odbiór młodego Schulza miała niewątpliwie wpływ niższa niż u rówieśników sprawność fizyczna. Poza umiejętnościami literackimi, Schulz prezentował możliwości plastyczne, o których pisał w liście do Stanisława Ignacego Witkiewicza: początki mego rysowania gubią się w mgle mitologicznej. Jeszcze nie umiałem mówić, gdy pokrywałem już wszystkie papiery i brzegi gazet gryzmołami, które wzbudzały uwagę otoczenia (…) Około 6 – 7 go roku życia powracał w moich rysunkach wciąż na nowo obraz dorożki z nastawiona budą, płonącymi latarniami, wyjeżdżającej z nocnego lasu. ¹⁸

Symbol konia i dorożki pojawia się zarówno w twórczości plastycznej, jak i literackiej Schulza i będzie jeszcze omawiany w związku z symbolika Sklepów cynamonowych. O charakterze zainteresowania i umyśle Schulza wiele mówią właśnie jego rysunki. Autor ich był pełen lęków, kompleksów i urazów, a jednocześnie nie ukrywał przed bliskimi swojej wiedzy i inteligencji. Jednocześnie nie wyjawiając im powikłań i komplikacji duchowych. Działalność plastyczna był tym regionem twórczości Schulza, gdzie dawał on upust swym myślom, nie wstydząc się treści zawartych w jego psychice. Rysunki Schulza pełne są postaci władczych kobiet niejednokrotnie z biczem w dłoni. Kobiety te były otaczane przez czołgających się u ich stóp mężczyzn. W początkowym okresie sceny były niezwykle konwencjonalne, a rys masochistyczny nie stał się dominującym elementem rysowniczej twórczości Schulza. Wyrazem tego był fakt, iż jeden z męskich karłów nosił zawsze rysy samego Schulza.

Autor niechętnie rozmawiał o treści swych rysunków, a jednocześnie jego zainteresowania i twórczość stały się przyczyną troski domowników, zaniepokojonych psychofizyczna kondycja Schulza. W tym miejscu można jeszcze raz powrócić do tematu rodziców autora. Matka, mimo oddania synowi, prezentowała cechy charakterologiczne jak najodleglejsze od autora sklepów cynamonowych. Była ona osobą pogodną, pełną radości a przy tym praktyczną. Przeciwieństwem Henrietty był Jakub, znany w miasteczku jako kupiec – marzyciel. Schulz otaczał ojca uwielbieniem, na co niewątpliwie wpłynęło podobieństwo ojca i syna.

Problemy rodzinne Schulzów wiązały się również z chorobą ojca (gruźlica i rak), która powodowała podupadanie interesów i w konsekwencji przyniosła niedostatek. Choroba i śmierć Jakuba (1915) były niewątpliwie bolesnym ciosem zamykającym epokę w życiu Schulza. Sklep został wkrótce zlikwidowany, a w pożarze spłonął dom Schulzów.

Wskrzeszenie ojca było podstawą jednej z pierwszych prób pisarskich Schulza. Zarówno Sklepy cynamonowe jak i Sanatorium pod Klepsydrą szeroko rozwijają temat Jakuba, nadając mu wymiar mitologiczny i biblijny.

O ile temat ojca był szeroko podejmowany przez biografów Schulza, o tyle jego matka Henrietta nie stała się przedmiotem zainteresowania. Niewątpliwie niesłusznie, gdyż tworzyła ona ciekawy kontrast z ojcem autora, różniąc się od niego nie tylko tuszą, ale i rolą, odgrywaną w życiu domowym. Łagodziła niepokój i nadwrażliwość, będącą udziałem ojca i syna, a wnosiła na grunt kontaktów międzyludzkich pogodę, spokój i zrównoważenie. Stykamy się tutaj z klasycznym psychoanalitycznym schematem różnorodności ojca i matki. W tym przypadku mamy do czynienia z matką dominującą, przynajmniej na gruncie działań domowych. Jednocześnie, ta dominująca matka staje się ostoją, prowadzącą przez życie nieprzystosowanego syna i męża. Henrietta poświęciła wiele lat na pielęgnowanie ich obu, a jednocześnie jej stosunek do latorośli był bardzo charakterystyczny. Ta prosta kobieta zdawała sobie sprawę ze stanu psychiki Brunia (jak nazywano Brunona Schulza w domu) nie chciała go karcić, aby nie wzbudzić w nim urazy. Schulz zapamiętał matkę jako osobę, z której strony nie groziło mu żadne niebezpieczeństwo. Może właśnie brak przeżyć traumatycznych spowodował iż Henrietta Schulz nie znalazła sobie miejsca w mitologii Schulzowskiej.

W latach 1902 – 1910 Schulz uczył się w gimnazjum w Drohobyczu. Był jednym z najzdolniejszych uczniów, a egzamin dojrzałości zdał z odznaczeniem. W ostatnim roku nauki Brunona, Schulzowie musieli opuścić swój dom przy rynku i przenieść się na ulice Bednarska, gdzie zamieszkiwała najstarsza córka Jakuba, Hania wraz z mężem, przemysłowcem naftowym.

Przygnębienie Schulza chorobą ojca i opuszczenie domu stały się tylko pierwszym w szeregu tragedii owego czasu. Szwagier Brunona popełnił samobójstwo, przecinając sobie gardło brzytwą. W owym czasie Schulz po raz pierwszy opuścił na dłużej Drohobycz, podejmując studia architektoniczne we Lwowie. Okres ten był czasem wyobcowania i braku satysfakcji z podjętych studiów. Notabene, ich wybór był kompromisem pomiędzy zainteresowaniami plastycznymi a koniecznością praktyczną, która nakazywała podjecie pracy bardziej opłacalnej niż ewentualna kariera malarska. Schulz często odwiedzał Drohobycz, nękany niepokojem o chorego ojca. W okresie tym nakłada się na siebie kilka zasadniczych elementów: niepokój o ojca, problemy finansowe, marzenia o zmianie kierunku studiów i zły stan zdrowia samego Schulza. To wszystko skłoniło go do porzucenia politechniki lwowskiej i powrotu do Drohobycza (1913).

Wybuch pierwszej wojny światowej stał się przyczyna wyjazdu części rodziny do Wiednia, w którym Schulz podjął kilkumiesięczne studia na tamtejszej akademii sztuk pięknych. Coraz bardziej podupadał na zdrowiu, czego przyczyną była najprawdopodobniej wrodzona wada serca. Po powrocie do domu Brunon spędził w łóżku sześć miesięcy i okres ten był najintensywniejszy, jeśli chodzi o kontakty z ojcem.

Po śmierci ojca i szwagra, matka przejęła na swoje barki ciężar opieki na Schulzem i córką. W czasie, gdy matka zajmowała się domem i troszczyła o pieniądze, Schulz zajmował się kontemplowaniem swojej sytuacji. Jak pisał nastała nowa era. Pusta, trzeźwa i bez radości, biała jak papier.

Dynamiczne wydarzenia dzieciństwa Schulza spowodowały, iż jego powieści nigdy nie wkroczyły w czas teraźniejszy, w jego współczesność i okres dorosłości. W pismach Schulza eksploatuje on temat dzieciństwa spędzonego w Drohobyczu, tworząc zwartą, a jednocześnie rozbudowaną mitologię, korzystając z postaci, symboliki żydowskiej oraz nasączoną klimatem sennego miasteczka, jakim w tym czasie był Drohobycz.

Schulz nie mógł rozstać się ze swym rodzinnym miasteczkiem. Powróciwszy do niego przez lata pozostawał bezrobotnym, jednoczenie uzupełniając swą lekturę i dokształcając się we własnym zakresie. Jego sytuacja materialna była tak fatalna, iż nie mógł pozwolić sobie na nabywanie interesujących go książek. Z pomocą przyszedł mu ojciec jego przyjaciela, Edmunda Pilpla, który będąc księgarzem, umożliwiał Schulzowi poprowadzenie lektury w jego sklepie. Schulz podejmował pierwsze próby prozatorskie i rozwijał się jako grafik. Jednak uważał swa młodość za okres stracony i zmarnowany.¹⁹

Niewątpliwym przełomem w życiu Schulza było podjęcie pracy w państwowym gimnazjum imienia Władysława Jagiełły, (które zresztą ukończył). Schulz podjął tę pracę w 1924 roku w charakterze początkującego nauczyciela. Praca w gimnazjum miała być materialnym zabezpieczeniem egzystencji życiowej niemal do ostatnich dni Schulza, a jednocześnie, w związku z brakiem stabilizacji zawodowej, była jego przekleństwem. Zwłaszcza początkowy okres pracy Schulza upłynął pod znakiem problemów natury formalnej. Brak ukończonych studiów nie kwalifikował go do nauczania rysunku. Schulz był samoukiem, ale mimo to władze szkolne zdecydowały się, na próbne, zatrudnienić go, pod warunkiem złożenia specjalnych egzaminów wraz z pracami. Terminem egzaminu miał być kwiecień 1926, a Schulz poddawszy się egzaminowi, (który został przyjęty pozytywnie) nie był w stanie uzyskać właściwych uprawnień, co było spowodowane względami formalnymi. Okres próbny przedłużono na następne dwa lata. ²⁰

Po upływie wyznaczonego czasu Schulz nie powrócił do pracy. Było to spowodowane zaniedbaniem spraw formalnych, co wniknęło z pogłębiającego się zainteresowania literaturą, która zepchnęła na dalszy plan jego dzielność graficzną. W lipcu 1928 roku Schulz tworzy jedno ze swoich pierwszych opowiadań – Noc lipcową. Próby pisarskie Schulza nie umożliwiały mu zapewnienia sobie środków utrzymania. W związku z tym, w październiku 1928 złożył niezbędny egzamin i w listopadzie powrócił do pracy nauczyciela. Sytuację Schulza ustabilizował dopiero dekret kuratorium lwowskiego okręgu szkolnego (1932), który przeniósł go do kategorii nauczycieli stałych.

Praca w gimnazjum, mimo zapewnienia środków utrzymania niewątpliwie ograniczała, Schulza jako twórcę. Pracował on ok. 30 godzin tygodniowo. Poza rysunkami zajmował się robotami ręcznymi, podejmując również zajęcia w gimnazjum prywatnym i szkole powszechnej. Oprócz prowadzenia lekcji, Schulz spełniał obowiązki zawiadowcy gabinetu rysunkowego i zajęć praktycznych, a okresowo uczył matematyki.

Poza zajęciami szkolnymi czas Schulza zajmowały również kursy i konferencje nauczycielskie. Także warunki domowe nie ułatwiały pracy twórczej. Autor Sklepów cynamonowych mieszkał z matka, starszą siostrą, jej dwoma synami – Ludwikiem i Zygmuntem i starą, zdziwaczałą kuzynką. Siostra była chora nerwowo, siostrzeniec Schulza, Zygmunt cierpiał na zaburzenia melancholiczne i do końca życia był na utrzymaniu wuja, a starszy siostrzeniec, Ludwik wyprowadził się z domu po ślubie z aktorką Dorą Kipeń.

Atmosfera domu Schulza była niewątpliwie ciężka i wpływało na nią zarówno nieustabilizowanie materialne, jak i choroba nerwowa większości członków rodziny. Także praca nauczyciela była wyniszczającym Schulza brzemieniem. Niejednokrotnie wypowiadał się on w sposób negatywny o swej pracy, podkreślając, iż jest ona dla niego udręka. Można powiedzieć, iż jego praca w gimnazjum imienia Władysława Jagiełły zasadzała się głównie na kolejnych staraniach o uzyskanie urlopu, który Schulz starał się przeznaczyć na odpoczynek fizyczny połączony z pracą literacką: jestem, bowiem zdeprymowany: urlop, na który tak liczyłem nie został mi przyznany. Zostałem, w Drohobyczu, w szkole, gdzie nadal hałastra będzie wyprawiała harce na moich nerwach. Trzeba, bowiem widzieć, że nerwy moje rozbiegły się siecią, po całej pracowni robót ręcznych. Rozprzestrzeniły się po podłodze, wytapetowały ściany i oplotły gęstą plecionką warsztaty i kowadło.²¹

W swej pracy pedagogicznej Schulz stara się wykorzystywać umiejętności czerpane z literatury, próbując zjednać sobie klasę, opowiadał im improwizowane fantastyczne opowieści, które ilustrował rysunkami na tablicy. Uczniowie Schulza zapamiętali niezwykłego nauczyciela, jednak nie na tyle dobrze, aby można było odtworzyć którąś z jego historii.

– Był niesamowitym bajarzem – wspomina swojego nauczyciela pan Schreyer. — Ucząc robót ręcznych, opowiadał nam wymyślane na poczekaniu historie, bajki. Nigdy się nie powtarzał.

Potwierdza to inny uczeń Schulza, Artur Klüger, dodając, że nauczyciel miał zwyczaj ilustrować swoje opowieści rysunkami na tablicy. Schulz, chociaż narzekał na swą profesję, okazał się dobrym nauczycielem, a jego uczniowie nie marnowali czasu na lekcjach. Ta pilność się opłaciła.

Połączenie nudnej i przygnębiającej egzystencji nauczyciela z pracą na niwie literatury było niewątpliwie połączeniem fascynującym, stawiającym Schulza w linii „pisarzy bez biografii”, takich jak Musil czy Broch.

Wydanie przez Schulza Sklepów cynamonowych i jego awans z pozycji zdziwaczałego nauczyciela na pozycje uznanego i znanego pisarza był niewątpliwym zaskoczeniem dla jego drohobyckiego środowiska, co łączyło się z poprawą sytuacji Schulza w pracy. W kwietniu 1936 roku Schulz otrzymał tytuł profesora (rzecz jasna w znaczeniu szkolnym), a jednocześnie przyznano mu półroczny urlop „w celu umożliwienia pracy literackiej”. W roku 1938 Schulz został mianowany „profesorem odznaczonym złotym wawrzynem akademickim Pal”. Awans literacki Schulza spowodował wzrost poważania wśród kolegów. Jak mówi jeden z początkujących, drohobyckich nauczycieli młodzież znała go jako rysunkowca, a w tym przedmiocie był nadzwyczajny. Rysunku uczył inaczej, aniżeli to zwykle w szkole się czyni. Jego niezwykła, niecodzienna natchniona i delikatna postać wzbudzała szacunek – młodzież przezywała jego lekcje, wyczuwała, że ma do czynienia z niezwykłym człowiekiem (…). Był człowiekiem nader subtelnym, o dużej kulturze ogólnej i dużej kulturze tolerancji. Nie miał żadnych konfliktów z ludźmi. ²²

Schulz przepracował 15 lat w drohobyckim gimnazjum a dodatkowo, przez dwa lata pracował na stanowisku nauczyciela już po przejęciu Drohobycza przez związek radziecki. Niewątpliwie, szkoła negatywnie wpłynęła na jego twórczość. Autor musiał tworzyć w chwilach wykradzionych z zajęć szkolnych. Jednocześnie, doskwierał mu niedostatek. Z 300 złotych nauczycielskiej pensji musiał utrzymywać rodzinę, a wydawnictwo nie wypłaciło mu honorarium za Sklepy cynamonowe. ²³

Schulz nie mógł przejść na wymarzona emeryturę, gdyż nauczycielska emerytura uniemożliwiłaby mu utrzymywanie rodziny. Jednocześnie tworzenie stało się dla niego rekompensatą za zmarnowane życie.

Niniejsza praca podejmuje tematykę twórczości Schulza w paradygmacie antropologii filozoficznej. Jednocześnie implikuje to bardziej intensywne skupienie się na motywach osobistych Schulza niż na jego bytowaniu i kontaktach w środowisku literackim. Można jedynie nadmienić, ze Bruno Schulz był pisarzem cenionym przez współczesnych, a wśród jego znajomych i admiratorów, możemy wymienić nazwiska takie jak Stanisław Ignacy Witkieiwcz, Zofia Nałkowska, Witold Gombrowicz, czy Julian Tuwim. Niewątpliwie znajomości Schulza obejmujące tak szerokie spektrum autorów (niejednokrotnie nie pałających do siebie sympatią) wynikała zarówno ze specyfiki jego twórczości, stanowiącej kompletne novum, jak i w przymiotach osobistych. Nie możemy zapominać, że Schulz był jak najdalszy od uczuć takich, jak nienawiść, czy chęć zaistnienia za wszelką cenę w środowisku literackim.

Legenda narosła dookoła Schulza podkreśla szczególnie mocno ostatni etap jego życia, w którym to Schulz został wrzucony w odmęty II wojny światowej. Sam autor wielokrotnie przeczuwał zagrożenia wynikające z bycia w świecie. Były one potęgowane przez jego specyficzna psychikę, charakteryzująca się nadwrażliwością i przeczuciem kataklizmu. Umysłowość Schulza powodowała, iż posiadał on opinie człowieka nieśmiałego, odludka i osoby ciężkiej w kontaktach osobistych.²⁴

Wybuch wojny zbiegł się z ostatnimi pracami Schulza związanymi z Mesjaszem. Schulz miał podjąć starania o wydanie książki po wakacjach 1939, jednak wybuch wojny uniemożliwił mu doprowadzenie dzieła do końca. Wojna zastała Schulza w Drohobyczu, gdzie wrócił z Truskawca. 17 Września do Drohobycza wkroczyły wojska hitlerowskie, by później (zgodnie z paktem Ribbentrop – Mołotow) ustąpić miejsca armii radzieckiej. Schulz mnie mógł dostosować się do nowych warunków. Jego mistyczna i czerpiąca z mitologii proza nijak miała się do socrealizmu i polityki kulturalnej państwa radzieckiego.

Schulz zdawał sobie sprawę z nieprzystawalności swej prozy do nowych warunków. Było to przekonanie tak dalekie, iż dał on mu wyraz w jednym ze swych listów: zostałem zaproszony specjalnym listem do współpracy w „Nowych widnokręgach”, miesięczniku polskim pod redakcja Wasilewskiej. Ale cóż mogę dla nich napisać? Coraz bardziej przekonuje się, jak daleki jestem od rzeczywistego życia, jak mało orientuję się w duchu czasów. Wszyscy jakoś znaleźli jakiś przydział, ja zostałem na lodzie. Pochodzi to z braku elastyczności, pewnej bezkompromisowości, której nie chwalę.²⁵

Pomimo tych deklaracji, Schulz wysłał do Nowych widnokręgów swe niepublikowane opowiadania. Utwór nie został przyjęty przez pismo, opierające swa drogę artystyczna na założeniach socrealizmu. Jak powiedział jeden z pracowników redakcji, nam Prustów nie potrzeba, Wydarzenie to niezwykle negatywnie wpłynęło na Schulza jako twórcę, a pogłębiająca się bieda zmusiła go do zatrudnienia się zarówno w gimnazjum Jagiełły, jak i w gimnazjum imienia Sternbacha, oraz do zarobkowania jako plastyk. Schulz wykonywał prace graficzne na zamówienia miejscowych urzędników. Były to zarówno rysunki okolicznościowe do gazet, jak również wielkie malowidła, przedstawiające polityków radzieckich, w tym Józefa Stalina. Jak łatwo przypuszczać, Schulz bolał nad koniecznością wykonywania tego typu prac, a malowanie wielkich, naturalistycznych portretów nie wychodziło mu najlepiej. Przykładem starcia socrealistycznych koncepcji nowych panów Drohobycza z indywidualistycznymi założeniami Schulza może być sytuacja, w której autor wykonał ilustracje do reportażu o żniwach, po czym został wezwany do redakcji w celu wykonania „ideologicznego” retuszu. Schulz musiał domalować buty pracującym na polu dziewczynom. Konieczność takiej, a nie innej pracy przyjął mimo wszystko, ze spokojem, zdając sobie sprawę z tymczasowości i małego znaczenia tychże działań.

Problemy finansowe łączyły się z pogarszaniem się stanu zdrowia Schulza. Schulz zapadł na kamice nerkową, która zmusiła go do kuracji w Truskawcu i jeszcze bardziej obezwładniła go jako osobę. Brak możliwości publikowania spowodował powrót Schulza do dawnych zwyczajów. Prezentował on swoje utwory wyłącznie najbliższym przyjaciołom. W tym okresie jego twórczości głównym odbiorca stała się Anna Płockierówna, która Schulz poznał w Borysławiu, gdzie przyjeżdżała odwiedzić swego kolegę, malarza Marka Zwillicha. Już wtedy była entuzjastka kunsztu pisarskiego Schulza. W roku 1940 przyjechała z Warszawy do Borysławia, czego przyczyna była jej żydowska narodowość i zamieszkała w domu Zwillichów wraz z Markiem, podówczas jej narzeczonym. Przyjaźń między Schulzem a Płockierówna była ostatnim nawiązanym przez autora Sklepów cynamonowych kontaktem intelektualnym w życiu.

Możemy wnosić, iż Schulz nie pisał w tym czasie niczego nowego. Zajmował się porządkowaniem notatek i nauką rysunków. Nie uchylał się od prac społecznych. Na przykład, w 1940 roku stał się członkiem komisji wyborczej podczas wyborów do Wierchownego Sowietu. ²⁶

Latem 1941 roku wybuchła wojna niemiecko – radziecka, a Drohobycz znalazł się pod hitlerowska okupacja. Tym samym życie pisarza weszło w etap stałego zagrożenia, wynikającego z eksterminacyjnych zapędów Niemców. Schulz i jego rodzina zostali pozbawieni środków do życia. Jednoczenie polityka Niemców nie była tak radykalna jak w okresie późniejszym. Okupanci tolerowali fachowców, w tym rzemieślników żydowskich. Schulz, za namową znajomych, złożył do Judenradu petycje z prośbą o przydzielenie mu kategorii „potrzebnego Żyda”, dzięki czemu uzyskałby przydział chleba.

Rysunkami Schulza zainteresował się funkcjonariusz Gestapo, Felix Landau, pełniący funkcje referenta do spraw żydowskich w drohobyckim gestapo. Dzięki zleceniom Landaua Schulz mógł uzyskać tzw. glejt, który jako fachowca chronił go przed łapanką, czy też wywózką do obozu.

Landau zatrudniał Schulza prywatnie, każąc mu tworzyć portrety, malować mieszkania, itp. Jednocześnie nabywał prace graficzne Schulza w zamian za żywność. Na polecenie Landaua, Schulz wykonał w jego wilii szereg malowideł ściennych. Jednocześnie, wykonywał freski w budynku tzw. Reitschule (szkoły jazdy) oraz w siedzibie Gestapo.

Schulz całymi dniami tworzył freski, głównym ich motorem były postacie kobiece, co najprawdopodobniej nieco osładzało mu gorycz przymusowej pracy. Jednocześnie, zajmował się katalogowaniem skonfiskowanych księgozbiorów, gdzie wspomagał go stary znajomy, Izydor Friedman.

Schulz na rozkaz gestapo zatrudniany był jako rzeczoznawca przy wycenie zrabowanych dzieł sztuki. Przyjaciele z Warszawy starali się pomóc Schulzowi i przygotowali pieniądze oraz fałszywe dokumenty. Jednak paraliżował go lek i obawa, że może zostać schwytany, jak również obawa pozostawienia rodziny na pastwie losu. Schulz liczył na protekcje Landaua, wierząc w jego ciągoty snobistyczne (ten wiedeński stolarz podawał się za architekta).

Stan zdrowia Schulza ulegał ciągłemu pogorszeniu. Od czasu do czasu próbował podejmować leczenie ambulatoryjne w szpitalu w Drohobyczu, ale w późniejszym czasie zaniechał go, nie chcąc pokazywać się na ulicach. W owym czasie umysł Schulza był rozrywany przez dwie myśli: z jednej strony, ufał on protekcji Landaua i wierzył w ocalenie, a z drugiej strony miał okresy całkowitego załamanie. Wydarzenia owego czas tłumaczą sytuacje psychiczną Schulza. Jak wyjaśnia nam dialog pomiędzy nim a jednym z nauczycieli drohobyckiego gimnazjum, Schulz doskonale zdawał sobie sprawę z sytuacji swojej i ogólnie rzecz biorąc, Żydów Drohobycza: Schulz przygnębiony, ale pozornie spokojny powiedział nagle: Do listopada maja nas zlikwidować. Nie zrozumiałem, pisze ów kolega, ale ton jego słów zastanowił mnie i zaniepokoił. Spytałem „kogo?”.

– Nas, Żydów.

– Co to znaczy „zlikwidować” – powtórzył.

– Zlikwidować.

Zrozumiałem i później nieraz przypominałem sobie ten wyraz, te jego słowa.²⁷

Schulz słał do Warszawy bezradne listy z pytaniami o ewentualne możliwości pomocy. Przekazywano mu dolary i proponowano pomoc, ale Schulz postanowił czekać na swego przyjaciela Friedmana do czasu, aż ten otrzyma również aryjskie papiery. Propozycje pomocy przychodziły ze strony Armii Krajowej, a Ignacy Matuszewski dostarczył mu kenkartę, która umożliwiała mu bezpieczną ucieczkę.

Śmierć Schulza nastąpiła koło południa, 19 listopada 1942 roku w tak zwany „czarny czwartek’. Gestapo w ramach tzw. dzikiej akcji przystąpiło do masowego mordu Żydów. Pretekstem do tego działania był casus drohobyckiego aptekarza, który postanowił uciekać na Węgry, zaopatrzywszy się w broń. Został on ujęty na ulicy, a broniąc się postrzelił hitlerowca w palec. W jakiś czas później Landau zastrzelił Loewa, dentystę z Drohobycza, protegowanego funkcjonariusza Gestapo, Gunthera. Zabicie Loewa skłoniło Gunthera do zemsty na Landau. W czasie czarnego czwartku to waśnie Gunther zastrzelił Schulza. Jak zobaczyliśmy uciekających Żydów, i my rzuciliśmy się do ucieczki,. Słabszego fizycznie Schulza dopadł gestapowiec Gunther zatrzymał go, po czym przyłożył mu rewolwer do głowy i strzelił dwukrotnie. W nocy znalazłem zwłoki Schulza, obszukałem kieszenie, a znalezione w nim dokumenty oraz zapiski dałem jego siostrzeńcowi, Zygmuntowi Hoffmanowi. Nad ranem pochowałem go na cmentarzu żydowskim. – pisał później naoczny świadek.

Podobno, gdy 19 listopada 1942 r. zastrzelił go oficer S, Karl Günther, trzymający w ręku chleb pisarz wybierał się właśnie do Warszawy. Nikt już tego nie sprawdzi, podobnie jak nie określi się dokładnie miejsca ostatniego spoczynku piewcy ulicy Krokodyli. Przez długie lata uważana za w pełni wiarygodną, wersja wydarzeń podana przez Izaaka Friedmana została niedawno podważona. Ale dalej nie jesteśmy pewni, kto i gdzie pochował pisarza. Najprawdopodobniej spoczywa gdzieś pod blokami osiedla mieszkaniowego.

Bruno Schulz zginął w listopadowy czwartek 1942 r. wraz z 200 innymi Żydami. Ich ciała leżały na ulicach Drohobycza przez dwa dni. Günther zabił Schulza dwoma strzałami wymierzonymi w tył głowy. Marek Hłasko w “Pięknych dwudziestoletnich” napisał przed laty: Każdy człowiek wierzący naprawdę w Boga powinien nosić na szyi gwiazdę Dawida obok krzyża tak długo, aż ostatni antysemita nie zostanie zabity i dopóki ciało jego nie zamieni się w proch, który ze wstydem przyjmie cierpliwa ziemia.

Nie możemy jednak zapominać, iż drukował on swe utwory głównie w wydawnictwach i czasopismach warszawskich, z których najbardziej znany jest wspomniany już Skamander, a obie jego książki ukazały się w warszawskim wydawnictwie Rój. Nie możemy powiedzieć zbyt wiele o kulisach dziana literackich Brunona Schulza, gdyż przeszkadza nam w tym wyrwa poczyniona przez wojnę a szczególnie oblężenie Warszawy w roku 1939 i powstanie warszawskie, które zniszczyło archiwa redakcyjne. Możemy w tym miejscu porównać drogę Brunona Schulza z innym wybitnym twórca epoki międzywojennym, jakim był aktor i reżyser, Juliusz Osterwa. Również i jego archiwa, opisujące pracą i działalność legendarnej reduty, spłonęły w Powstaniu Warszawskim.

Z kolei rękopisy utworów publikowanych w lwowskich sygnałach przepadły bez wieści. Ukazuje to ogrom zniszczeń, poczynionych przez wojnę, która oszczędziła jedyni rękopis późniejszych edycji książkowych Drugiej jesieni (ocalał on w prywatnych papierach współredaktora „Kameny” Zenona Waśniewskiego). Poza utworami literackimi w rękopisie zachowały się jedynie listy autora, które wiele mówią o jego życiu osobistym, stosunku do twórczości, itp. Zostały one zebrane i opublikowane w tomie prozy Schulza (1964) i Księga listów (opracowana prez Jerzego Ficowskiego) i zawierającą całość epistolograficznego dorobku Schulza. Rzecz jasna chodzi tu o dorobek zachowany, ponieważ nie mamy listów autora Sklepów cynamonowych które wysyłał i otrzymywał od Tomasza Manna (korespondował z nim w latach 1938 – 1939). Inne wybite postaci świata literackiego z którymi korespondował Schulz to np. Tadeusz Breza, czy krytyk literacki Andrzej Lesniewicz.

Cześć z listów Schulza charakteryzuje się tragiczną historią. Na przykład, list do Anny Płockier został napisany na tydzień przed jej śmiercią w czasie pogromu Żydów w Borysławiu 27 listopada 1941 (została rozstrzelana przez milicje ukraińska w masowej egzekucji, która odbyła się w lasach pod Truskawcem). Przyjaciel narzeczonego Anny Płockier był w jej domu po pogromie i zastał mieszkanie zdemolowane oraz okradzione,. Na podłodze odnalazł garść porozrzucanych kopert, które zachował. Były to właśnie listy Brunona Schulza.

Trzon twórczości prozatorskiej Schulza stanową Sklepy cynamonowe i Sanatorium pod klepsydrą. Jednocześnie zachowała się pewna ilość opowiadań, esejów, krytyk i recenzji, z których większość została włączona do zbiorowego wydania dzieł Schulza. Utwory Brunona Schulza i ich losy w czasie wojny mogłyby stać się podstawą fascynującej fabuły, o czym mówią wspomnienia Izydora Friedmana (podane przez Jerzego Ficowskiego): w roku 1942 zostałem raz z Schulzem skierowany przez drohobycki Judenrad do pracy w bibliotece, która podlegała Gestapo. (…) Długie godziny spędzaliśmy na rozmowach. Poinformował mnie wtedy, Schulz, że wszystkie swoje papiery, zapiski, korespondencje zdeponował u jakiegoś katolika poza murami getta. Niestety nie podał mi nazwiska, a być może, iż zapomniałem je (…) Przez kilka miesięcy 1944 i 1945 pracując w Drohobyczu poszukiwałem papierów Schulza. Niestety praca w służbie bezpieczeństwa nie pozwalała mi na dogłębne zajęcie się poszukiwaniami. Jednocześnie, zdawałem sobie sprawę, że Schulzowi należy się sporządzenie jakiejś monografii. W „dzienniku ukraińskim” wydawanym w Drohobyczu umieściłem odpowiednie ogłoszenie, w którym wezwałem depozytariusza papierów Schulza do podania swego adresu. Poszukiwania były niestety bezskuteczne.

Jerzy Ficowski starał się odnaleźć papiery Schulza w ukraińskich archiwach oraz poprzez anonse w prasie lwowskiej i Drohobyckiej. Poszukiwania nie zakończyły się sukcesem. O rozmiarach przygotowywanych przez Schulza utworów możemy wnioskować na podstawie posiadanych wiadomości spisu pozycji, znajdujących się w zaginionym depozycie. Głównym jego elementem był rękopis tomu złożonego z czterech dużych opowiadań. O jego istnieniu mówi nam również wypowiedź Schulza na łamach Wiadomości literackich.: Moja najbliższa książką będzie tom złożony z czterech opowiadań. Temat – jak zawsze nieważny i trudny do zreferowania. Ja sam mam dla wewnętrznego użytku pewne nic nie mówiące nazwy prywatne, tak na przykład temat jednego z tych opowiadań nosi zapożyczony od Jokaia tytuł „Marsz za porte – epee”. Nie wiadomo właściwie, co nazwać tematem przy tym sposobie krystalizowania treści.

Możemy założyć, że tom był ukończony i gotowy do druku²⁸²⁸ jednocześnie nie zawierał w sobie utworów, które ukazały się w czasopismach, ponieważ cztery opowiadania mające być opowiadaniami owymi, nie posiadały jeszcze tytułu. W depozycie musiał znaleźć się także manuskrypt powieści Mesjasz datujący się na okres tuz po ukończeniu Sklepów cynamonowych i jeszcze przed nimi wydany. W roku 1934 Schulz drukuje w Wiadomościach literackich utwór pt. Genialna epoka z dopiskiem fragmenty z powieści „Mesjasz”. Autor wspomina o książce w odpowiedzi na pytania Kazimierza Truchanowskiego pisząc w roku 1939: Mesjasz rośnie pomału. Będzie to dalszy ciąg „Sklepów cyn”.

Zaginiony depozyt zawierał także die heinkehr, trzydziestostronicowa nowele napisaną w 1937 roku. Jednoczenie był to jedyny utwór Schulza pisany w języku niemieckim. Poza depozytem kopie utworu przesłano do Moskwy (1940) do wydawnictwa literatur obcych Inoizdad. Nie doszło jednak do druku. Schulz starał się dotrzeć do środowiska literackiego Europy zachodniej przez Tomasza Manna. W jednym z listów z 1938 roku Schulz pisze: matka mego przyjaciela chce zawieść „Heinkehr’ Th. Mannowi do Zurichu.

Poza wymienionymi utworami zaginęły inne luźne opowiadania, utwory niedokończone, fragmenty prozy, brudnopisy listów, pamiętniki Schulza i listy od pisarzy i malarzy, takich jak Zofia Nałkowska, Debory Vogel, Tadeusz Breza, Tomasz Mann, Witold Gombrowicz, Stanisław Ignacy Witkiewicz, Julian Tuwim, Emil Zegadłowicz, Maria Kuncewiczowa i inni. Kilka listów ocalało przypadkowo na strychu domu Schulza przy ulicy Floriańskiej, w tym pięć listów od Debory Vogel i jeden od Eggi van Haardt zostały opracowane przez Ficowskiego. Dorobek epistograficzny Schulza wynosił kilka tysięcy ważkich treściowo listów. Niestety wiele z nich zaginęło w czasie wojny.

Rozdział III

Twórczość Schulza

– wskrzeszanie minionego i niedościgłego

Bruno Schulz bez wątpienia jest autorem fascynującym, zarówno swym życiem, jak i całą twórczością. Pod jego urokiem byli współcześni mu, pod jego urokiem jest też wielu na początkach kolejnego stulecia. Zjawisko to o tyle zdumiewa, o ile pisarz, artysta posługiwał się specyficzną formą wyrazu, niewątpliwie trudną dla przeciętnego odbiorcy jego dzieł. Schulz, szermujący filozofią człowieka, czy wręcz człowieczeństwa, za główne motywy swej twórczości obrał sam siebie, swych bliskich, przyjaciół i znajomych. Można więc zaryzykować stwierdzenie, iż tworzył dzieła autobiograficzne. Zresztą sam autor zdawał się myśl tę potwierdzać. W jednym z listów pisał: „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważani Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego tylko, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzyć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogią kat’ exochen²⁹, gdyż ukazują rodowód duchowy aż do tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno ostateczne, poza które niepodobna już wyjść.”³⁰

Był to zatem autobiografizm szczególnego rodzaju, gdzie czas, istnienie i sama istota ludzkiego bytu znajdowała swój obraz magiczny, filozoficzny, głęboki jakiś. Rzeczywistość odbita w zwierciadle duszy nieprzeciętnego człowieka.

Nie ma nic dziwnego w tym, iż niezwykły jego talent znalazł zachwyt wśród wielu znawców dziedziny. Można jednak zdumiewać się nad tym, iż nie mniejszą popularnością cieszy się wśród niemałej rzeszy „zwykłych” ludzi. Współczesne „powieści” autobiograficzne literatek miary Manueli Gretkowskiej, czy też Joanny Chmielewskiej zachwycają co mniej wybrednego czytelnika. Na ich cześć piszą peany dziennikarze i nawet „autorytety”³¹. Nikt jednak nie sili się na głębszą analizę tych utworów powstałych za przyczyną zawodowych literatów tworzących wedle zapotrzebowania masowego czytelnika, nie zaś odtwarzających głębię własnej duszy.

Literatura zawodowa, jako pojęcie, istnieje od bardzo niedawna. Zawodowi literaci, profesjonalne środowisko literackie… Pojęcia te w czasach Schulza dopiero się krystalizowały. Pisarz w Polsce pełnił bardzo różne zawody; był dworzaninem i ziemianinem, natchnionym prorokiem i przywódcą politycznym, nauczycielem społeczeństwa i wybranym kochankiem muz — wszystkim, tylko nie człowiekiem, którego zadaniem życiowym jest po prostu robienie literatury. I — sprzedawanie swoich wyrobów. Pisarz polski jeszcze na początku ubiegłego wieku był kapłanem sztuki — jak Wyspiański czy właśnie Bruno Schulz— a nie pracującym na zamówienie redakcji, wydawnictw czy innych instytucji wyrobnikiem. Był społecznikiem-nauczycielem, który ciężką pracą zapewniał sobie minimum egzystencji, aby całą swoją energię życia i myśli oddać w służbę społeczeństwu. Takim właśnie był też Aleksander Głowacki – Prus. A przedtem jeszcze był natchnionym wieszczem, przywódcą narodu, jak Mickiewicz. Dopiero współcześnie, właśnie kilkadziesiąt lat temu nastąpił proces degeneracyjny, w wyniku którego powstał literat wykonujący określone zamówienia za określone pieniądze. Oczywiście honoraria (w takiej czy innej formie) były zawsze wypłacane, brał je też Schulz, ale nie one przecież określały jego powołanie. Powiedzieć można, iż kilkadziesiąt lat temu umarł pisarz – artysta, myśliciel, społecznik. Później narodzili się inni, zawodowi literaci, którzy zajmują się po prostu pisaniem książek. Pociągnęło to za sobą liczne konsekwencje. Powstało profesjonalne środowisko, stworzone zostały kryteria przynależności do tego środowiska³². Oto, co na temat niekorzystnych skutków społecznych profesjonalizacji statusu artysty pisze Marcin Czerwiński: „Wraz z gwałtownym rozwojem cywilizacyjnym ostatnich dziesięcioleci wzrosła ogromnie ilość i siła czynników wiążących ze sobą ogół twórców kultury w skali ogólnokrajowej. Rozluźnione są jednak ich związki ze środowiskiem, w którym żyła […]. Ma to wpływ na twórczość, która w coraz większej mierze atakuje sprawy nie lokalne, lecz ogólnospołeczne, czy wręcz cywilizacyjne. Oczywiście, konkretność i obrazowość niektórych dziedzin sztuki naprowadza artystów na bliskie im tropy własnych, zlokalizowanych przeżyć. Analiza dzieciństwa musi być osadzona w jakimś dzieciństwie rzeczywiście przeżytym — w Krakowie, Kazimierzu Dolnym czy we wsi takiej a takiej. Jednakże zainteresowanie główne twórczości artystycznej czy eseistyki zwraca się w inną stronę; lokalne sprawy, realia i koloryt jako samoistny temat schodzą na plan dalszy. Prawdą jest, że droga do uniwersalnego prowadzi od lokalnego, ale typ i zasięg wiedzy powszechnej, nawet tej potocznej, wysoki stopień generalizacji problemów sprawiają, że obraz lokalnego blednie, dekompletuje się. Coraz częściej grunt, na jakim rozgrywają się opowiadane zdarzenia, nie daje się do końca zidentyfikować — jest to «gdzieś w Polsce». W literaturze nie «pachnie step», nie ma «urody gór» […]. Pogłębiająca się profesjonalizacja twórczości stanowi dalszy czynnik osłabiający związki ekologiczne twórcy”³³

Są to więc, jakby cechy przeciwstawne twórczości Brona Schulza, który ten wspomniany, przysłowiowy „step” opisywał dla niego samego, dla jego „zapachu” właśnie, a przede wszystkim dla umiejscowienia w jego kontekście człowieka w jego pełnym wymiarze. Niecodziennie zdarza się bowiem, aby tej miary wrażliwość sensualna połączyła się z matematyczną niemalże ścisłością. Pogardzone przez romantyków „mędrca szkiełko i oko” podlega tu nowemu zastosowaniu i swoistej rekonstrukcji.

Schulz, marzyciel-fantasta, wiecznie poszukujący swego dzieciństwa i związanej z nim wyimaginowanej rzeczywistości — był amatorem matematykiem, uczył sporadycznie tego przedmiotu w gimnazjum, rozwiązywał dla przyjemności zadania podsuwane mu przez kolegę, profesora matematyki. „Symbole matematyki — pisał w Mityzacji rzeczywistości — są rozszerzeniem słowa na nowe zakresy”.

Częstokroć podkreśla się działania artysty na rzecz obiektywizacji. Rzeczywiście, obiektywizuje, ale czyni to w sposób szczególny, poddając jednocześnie magii, jej prawom, tok wydarzeń. Zauważmy, jak często w jego twórczości ważką rolę gra wyraz „SŁOWO”. Pamiętajmy, iż w ezoteryce hebrajskiej, nawet kabale, „słowo” ma moc sprawczą. Za przyczyną „słowa” stało się dobro i zło, a więc wszystko to co człowieka stanowi i jego dotyczy, wszystko to, co decyduje o jego losach. Jedną z najważniejszych cech kultury żydowskiej jest ścisły związek zachodzący między światem realnym a literami sakralnego pisma³⁴.

Schulz nie znał języka hebrajskiego, ale z pewnością nie obca była mu kabała. Szczególnie, iż jej elementy znajdują się w całej zachodniej ezoteryce. Słowo „kabała” pochodzi od hebrajskiego czasownika „qabal” – przyjmować. Kabała w swej istocie jest ezoteryczną doktryną judaizmu, która była tak ściśle strzeżona, że przekazywano ją tylko z ust do ust bez żadnych pisemnych świadectw. Jako całość kabała jest kosmogonią (teorią świata), nauką o prawach, które rządzą Kosmosem. Jest kompleksowa i stąd podzielona na różne dziedziny. „Bereschit” – pierwsze słowo hebrajskie Starego Testamentu, które oznacza „na początku” obejmuje wiedzę o stworzeniu i prawa, które leżą u podstaw stworzenia. Fundamentem tej części jest księga Sefer Jetsirah. Mer-kaba (wehikuły na którym Bóg przekazał swoje posianie) zajmuje się wiedzą o boskości i sposobem, w jakim Boskie Objawienie dociera do ludzi. Podstawą Merkaba jest księga „Zohar”. Obie te części tworzą teoretyczną kabałę.

Praktyczna kabała, szczególnie jej część-magiczna brana jest pod uwagę w ezoteryce. Natomiast magiczna kabała tworzy właściwą tajemną naukę, dlatego nie ma na jej temat żadnych dostępnych pisemnych informacji. Mimo to wpływa ona na rozwój zachodniej ezoteryki. Ważne jest to, że struktura kabały formalnie wykazuje analogię do teologii chrześcijańskiej, która ma swe korzenie w religii żydowskiej. To, co w popularnym języku określane jest jako kabała, specjalna numerologia lub gra w liczby, jest tylko dodatkową dziedziną, nazywaną gematrią. Gematria opiera się na fakcie, że dwadzieścia dwie litery hebrajskiego alfabetu oznaczają jednocześnie wartości liczb. Jest więc litera Aleph (A) – znak dla liczby l, Beth (B) – dla liczby 2, itd. A zatem słowa Biblii tworzą jednocześnie wartości liczb, które są utworzone z sumy poszczególnych cyfr, liczby poszczególnych liter. Gematria próbuje więc stworzyć w tekście Starego Testamentu związek między słowami i wartościami poszczególnych cyfr i odczytać z nich ukryte informacje³⁵.

Jakże bliskie jest to twórczości Brunona Schulza. Wszak artysta nie tylko starał się w otaczającym go świecie znaleźć ukryte przekazy, ale też sam tworzył w sposób niechybnie kojarzący się z kabałą. Do zrozumienia jego tekstów konieczny jest „klucz”, a więc głęboka analiza duchowości i przeżyć samego Schulza, jego doświadczeń i przemyśleń. Postać tej miary, co Bruno Schulz, szukając antidotum na niedoskonałości tego świata, zagłębiał się w magię słowa, szukając w nim azylu, a przede wszystkim recepty na zrozumienie i nieśmiałym dzieleniu się tym zrozumieniem z innymi. Obierając taki styl ekspresji, zdaje się mówić językiem Biblii: „kto ma uszy, niechaj słucha”.

We wcześniejszych częściach pracy zostało to już zasygnalizowane; Tu trzeba sprecyzować: Bruno Schulz, człowiek nieszczęśliwy pod wieloma względami, we własnej twórczości płynącej z głębi duszy, starał się znaleźć sam dla siebie receptę na to, co w fizycznej rzeczywistości było „nie tak”. W swych poszukiwaniach interesował się także samym sobą. Własne wnętrze zgłębiał w pisanych tekstach, ale i rysunkach. W przypadku Schulza daje się zauważyć wyraźny podział sfer w twórczości. Rysunek obsługuje nieco inny obszar emocjonalnego wnętrza twórcy niż proza. Jest on wyraźnie na inny sposób zmysłowy, odważniej oddaje erotyczne marzenia i nastroje autora, a w szczególności wyraźniej ujawnia jego osobowość³⁶. W jego twórczości stale pojawiają się też autoportrety. W sposób widoczny drążył tajemnicę swojej twarzy, oświetlał ją z wielu różnych stron, szukał swej „najwłaściwszej” miny i podsumowywał swe najważniejsze duchowe przygody i ich odbicie w fizjonomii³⁷.

Dzieciństwo, stosunki z rodzicami i rodzeństwem, choroby – oto źródło geniuszu. Zobaczmy, matka, otaczająca Bruna miłością i domowym ciepłem, nie stała się źródłem jego przemyśleń, a zarazem motywem twórczości. Tymczasem ojciec, z którym wiązały się częstokroć bardziej nieprzyjemne wspomnienia, był jej centralną postacią. Jakub Schulz na rysunkach syna niemal zawsze unosi się w powietrzu, na rzeczywistość patrzy dosłownie i w przenośni z góry, nad wszystkim czuwa. Matka, na nielicznych zachowanych rysunkach zawsze mocno trzyma się ziemi.

To, w pewnym sensie, zamiłowanie do masochizmu, dawało się zauważyć już we wczesnej młodości. Po raz pierwszy ujawniło się w podstawowej dziedzinie twórczości, a więc rysunku. Już w tym wczesnym okresie tematyka jego rysunków nabiera niedwuznacznie masochistycznego, erotycznego wyrazu. Pojawiają się w nich postacie władczych kobiet, czasem z biczem w dłoni, otoczone przez skarlałych, czołgających się u ich stóp mężczyzn. Niekiedy, zwłaszcza w początkowym okresie rysowania, sceny bywały jeszcze bardzo konwencjonalne, postacie – kostiumowe, a rys masochistyczny dał się dostrzec na ogół jedynie w ukłonie pełnym rewerencji składanym przez mężczyznę patrzącej nań z góry kobiecie. Wkrótce ekspresja zaostrzyła się, znikły asekurujące maski. Kobiety uwodziły długimi nogami, deptały, skłaniały do masochistycznych upokorzeń. Jeden z męskich karłów miewał już prawie zawsze fizjonomię samego Schulza³⁸. Kontekst erotyczny miał zawsze głębszą, metafizyczną wymowę. Dla artysty sam fakt ubierania się kobiet miał posmak erotyzmu. Krawiec klęczący przed nagą kobietą, dokonujący pomiarów, spowijający ją w wyimaginowane materie, za jednym zamachem składał jej hołd i brał w posiadanie³⁹.

Tym samym pozaliteracka twórczość Schulza skupiała się w zasadzie na stosunku wzajemnym świata mężczyzn i kobiet. Schulz bywał w relacjach przyjaciół i w tekstach krytycznych opatrywany dwoma niejako przeciwstawnymi etykietkami: z jednej strony masochisty, z drugiej – mizogina. W istocie, masochizm uzewnętrznia się z wielką siłą w jego pracach plastycznych i w relacjach świadków z epoki. Do masochizmu, jako modelu seksualności Schulza dodaje też fetyszyzm, twierdząc przy okazji, że z niego wypływa Schulzowska zasada „zastępczego bytu”, „przypisywanie zjawiskom i rzeczom naszej subiektywnej, własnej zawartości emocjonalnej, stającej się składnikiem ich substancji”:„W fetyszyzmie otoczka staje się ośrodkiem, rekwizyt ożywa, przejmując i potęgując cechy istoty rzeczy, do której przynależy. Tak się dzieje w sferze przyciągania erotyki. Analogicznie dziać się może – na jej obraz i podobieństwo – i gdzie indziej: znaczki pocztowe mają w sobie więcej tropikalnej geografii niż odpowiadające im krainy i części świata”⁴⁰.

Natomiast szczerość pisarskiej wypowiedzi Schulza nie polega na bezpośrednim wyrażaniu własnych niepokojów, nie bywa spowiedzią z permanentnego poczucia osaczenia, grozy istnienia. Te treści duchowe są u Schulza kamuflowane i rozbrajane. Nie ma kłamstwa w tym zatajaniu i przezwyciężaniu: jest nasycenie życiowych głodów, zadośćuczynienie, konstruowanie rzeczywistości, umożliwiającej wyjście z matni, z której w praktyce życiowej nie znajdował ucieczki. Twórczość ta jest więc w pewnym sensie odwrotnością realnych doświadczeń, zamierzoną i instynktowną obroną przed dręczącymi pisarza obsesjami⁴¹.

Jedną z głównych obsesji życiowych Schulza był lęk przed zachłannym czasem, przed jego ograniczoną pojemnością. Niewątpliwie ponownie mamy to do czynienia z kompleksem związanym z odejściem czasu dzieciństwa, a przede wszystkim ojca. Stąd w twórczości jego czas jest tak obszerny, gotów pomieścić w sobie wszystko, co zapragnie mieć w nim swój udział. Czas, który znalazł swe naczelne miejsce w schulzowskiej mitologii. Część znawców literatury rozważa, czy mitologię tę można uznać wręcz za uniwersalną? Łukasz Trzciński, odpowiedź na to pytanie uzależnia od tego, jak potraktujemy samą mitologię, jak ją zrozumiemy i czy to głębsze zrozumienie mitu nie da się uzgodnić z Schulzowską wizją. Mit można pojmować jako coś negatywnego i nieprawdziwego, w związku z czym mitologia jako pochodna tak rozumianego mitu, będzie ciągiem opowiadań o czymś co nie ma większego sensu. Lecz można zrozumieć mit jeszcze inaczej, jako cofnięcie się do źródeł ludzkiego myślenia, do początku pojętego jako starogrecka arhe. Taki początek nie jest zwykłym początkiem. Pra-czas zdarzeń mitycznych, pierwotnych kosmogonicznych gestów, będących wzorami tego co się dzieje w otaczającym nas świecie, jest jakby substancjalną rzeczywistością, z której wszystko wypływa, z której wysnuwają się poszczególne byty. Tak pojęty mit chce mówić tylko o tym, co przejawiło się w pełni swej niedoścignionej doskonałości. Istotą takiego mitu jest dążność do pełni, do tego co naprawdę rzeczywiste. Wtedy pretenduje on do uniwersalności, niezależnie od tego, czy chodzi o kosmogonię, czy kondycję ludzką. Dzięki swej symbolicznej strukturze mity łączą (symbolem) ze sobą poszczególne sensy, których kumulacja objawić ma człowiekowi wchodzącemu w misteryjną przestrzeń mitu drogę do tego, co faktycznie istnieje⁴².

Wszystko wskazuje na to, że właśnie u Schulza przejawia się mit w przedstawionej powyżej formie. Można pokusić się o wykazanie, że jest to mit arkadyjskiej szczęśliwości, początku i pierwotnej pełni. Pełnia ta nierozdzielnie powiązana jest z prawdziwą naturą człowieka, która sama w sobie doskonała, skażona została jednak upadkiem w to, co przemijające, czasowe, zmienne i materialne. Istnieje powrót do doskonałości pierwotnego stanu, który przecież — jako arche cały czas w jakiś sposób — jest. Powrót ze świata dualizmu do początkowej jedności. Tym, co pozwala powrócić człowiekowi do arkadyjskiego raju, jest Logos⁴³ — Dynamiczny Sens, działający w czasie, sam będący objawem wieczności i jej mocy. Że ten powrót jest możliwy, zaświadcza pierwotny stan dzieciństwa, stan utraconej w ciągu życia jedności ze światem, której wspomnienie niejednokrotnie stanowi źródło poszukiwań tego, co doskonałe⁴⁴.

Prawdopodobny klucz do zrozumienia twórczości Schulza w kontekście stosowanych przezeń środków wyrazu, znajduje się w Mityzacji rzeczywistości: Słowo w potocznym, dzisiejszym znaczeniu jest tylko fragmentem, rudymentem jakiejś dawnej, wszechobejmującej, integralnej mitologii². Najtrzeźwiejsze nasze pojęcia i określenia są dalekimi pochodnymi mitów i dawnych historyj. Nie ma ani okruszyny wśród naszych idei, która by nie była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią. A w innym miejscu: Uważamy słowo potocznie za cień rzeczywistości, za jej odbicie. Słuszniejsze byłoby twierdzenie odwrotne: rzeczywistość jest cieniem słowa. Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa⁴⁵.

A więc nie to, co nas otacza, czego doświadczamy, jest realną rzeczywistością. Tą rzeczywistością są słowa. Poprzez nie, możemy dojść do pierwotnej mitologii. Schulz ustawicznie ściera się z rzeczywistością. Może mówi prawdę. Może nie. Jego zadaniem jest przerzucić pomost między światem wyobraźni i światem przyjętej rzeczywistości, i sprawić, aby odbiorcy spróbowali tego samego. Składa również hołd magii języka: fakturze oraz subtelnej grze stów i wyrażeń, a także ich zespoleniu w większy wątek zawiłej idei⁴⁶. Jest to równocześnie literatura, w pewnym sensie „łotrzykowska”, gdyż przedmiotem jej jest łamanie barier i podważanie uznanych powszechnie zniewalających prawd. Świat nasz pomyślany został jako pyszna zabawa, tymczasem odnotowana w nim ludzka obecność od zarania zdradza niezwykle uporczywe urzeczenie najbardziej ponurymi stronami naszego istnienia w swym nieustannym dążeniu do podboju, panowania, wojny, śmierci i zniszczenia. Nasz świat to mnogość światów — od głęboko radosnego, szorstko szelmowskiego, olśniewająco magicznego, drapieżnie zmysłowego do niewinnie ascetycznego, porywająco namiętnego, gwałtownie otumaniającego, otępiająco smętnego i przytłaczająco niezmiennego. Każdemu z nas dany inny z nich. Schulz przedstawia swe najbliższe otoczenie z punktu widzenia jednego z tych światów, świata Bruna Schulza.

Największą z „wad” świata dostrzegalnego dla zmysłów była nieuchronnośc czasu, jego przemijanie. Z upływem dni, tygodni, lat, CZAS zabierał ze sobą w niebyt wszystko to, co dla autora było jedynie cenne. Na scenie życia pozostawał lęk. Ulegając mu w życiu, pokonywał w twórczości, w której nie tylko dozwalał czasowi zatrzymywać się bezkarnie, ale także statuował zgodne współistnienie w nim dnia dzisiejszego z zamierzchłością. Twórczość była jego wielką rekompensatą. „Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości, nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji. W jakiś sposób doznajemy głębokiej satysfakcji z tego rozluźnienia tkanki rzeczywistości, jesteśmy zainteresowani w tym bankructwie realności“ — pisał do Witkiewicza⁴⁷. Egzystencja bohaterów Schulza podlega ponadto porządkowi mityczno-obrzędowemu, wprowadzającemu opozycję czasu świeckiego i czasu świętego, co pociąga za sobą sakralizację przestrzeni. W Sierpniu w sobotnie popołudnie -jest to czas szabasu – Józef udaje się z matką na Spacer po mieście; nie jest to jednak zwykła przechadzka, bo oto rynek, przez który przechodzi nasz bohater, zamienia się w jego wyobraźni w biblijną pustynię, a następnie w miejsce, gdzie lada moment pojawi się osiołek miłosiernego Samarytanina z chorym mężem.⁴⁸ Jest to zatem obraz rejestrujący widziane otoczenie poprzez najgłębsze tajniki pamięci zbiorowej. Bohater jest, co prawda „tu i teraz”, ale Schulz zdaje się wskazywać, iż poprzez głębsze tajniki istoty człowieczeństwa, jest on jednocześnie w odległej prehistorii. W niej żyje, z niej czerpać może siłę i natchnienie.

Cudowność u Schulza jest wynikiem wzajemnego przenikania się tego,- co-realne, z tym, co wyobrażone. Obie te instancje, występujące na równych prawach, tworzą swoistą syntezę. Granica między przedmioem i podmiotem, między rzeczywistością i marzeniem ulega zatarciu. To tak jakby marzenia przyoblekały się w widoczny kształt, stawały się realnie istniejącymi przedmiotami czy zjawiskami. Nie inaczej rzecz przedstawia się we śnie, który według słów Freuda „przeobraża — należy to do jego istoty — myśl w przeżycie”, „nie wyraża on po prostu pewnej myśli, lecz przedstawia […] życzenie jako spełnione, w formie halucynacyjnego przeżycia”.⁴⁹

Bruno Schulz, na swoją subiektywistyczną i mitologiczną rzeczywistość spoglądał przez pryzmat postrzegania dziecka. W jego twórczości dziecko jest rodzajem, medium, poprzez które dorosły może dostrzec i zrozumieć więcej, niż dostępne jest jego postrzeganiu i myśleniu, może dostrzec w pełna urodę świata, docenić pragnienie swobody, smak życia pełnego niespodzianek i egzotyki, ukrytej w szarej codzienności⁵⁰. Autor Wiosny, opierając się na wyobraźni dziecięcej, odkrywającej nowe związki między rzeczami i zjawiskami, wskazującej na możliwość cudownych metamorfoz rzeczywistości, każe nam poruszać się w świecie którego metafizyka została zachwiana, chronologia zanegowana, związek przyczynowy rozluźniony. Najważniejszym narzędziem poznania tego świata jest intuicja, sen zaś — sposobem jego istnienia. Schulza intrygują regiony będące poza zasięgiem naszego poznania i empirycznego, penetruje swoją sztuką wiosnę, jesień, zmierzch, noc, sięga coraz głębiej. Nie jest to zabawa, ale intensywny proces poznawczy. Dzięki intuicji dociera narrator do źródeł bytu, tej wspomnianej już arche ⁵¹.

Kluczem do poznania, kluczem do wszystkiego co wzniosłe, zdaniem Schulza jest „dojrzenie” do dzieciństwa. W 1936 roku pisał: „To, co Pan mówi o naszym sztucznie przedłużonym dzieciństwie – o niedojrzałości – dezorientuje mnie trochę. Gdyż zdaje mi się, że ten rodzaj sztuki, jaki mi leży na sercu, jest właśnie regresją, jest powrotnym dzieciństwem. Gdyby można było uwstecznić rozwój, osiągnąć jakąś okrężną drogą powtórnie dzieciństwo, jeszcze raz mieć jego pełnię i bezmiar – to byłoby to ziszczeniem «genialnej epoki», «czasów mesjaszowych», które nam przez wszystkie mitologie są przyrzeczone i zaprzysiężone. Moim ideałem jest «dojrzeć» do dzieciństwa. To by dopiero była prawdziwa dojrzałość”.⁵²

Doszukując się źródeł tej filozofii, pamiętać należy, iż słaby fizycznie i psychicznie Bruno Schulz w okresie swego dzieciństwa tracił to, co w jego oczach dawało mu gwarancję pewności, wzniosłości i bezpieczeństwa. W tym samym czasie zbiegła się choroba podziwianego ojca, a wraz z nią problemy egzystencjalne, rozpad patriarchalnego modelu rodziny i społeczeństwa, a także chylenie się ku upadkowi „wiecznej” monarchii. Tęskniący podświadomie do stabilizacji młody Bruno, musiał stać się buntownikiem przeciwstawiającym się wszystkiemu i wszystkim. Za głównego sprzymierzeńca obrał sobie Boga, który wykorzystywany przez ludzi do ich celów, w rzeczywistości jest największym herezjarchą, czyli Tym, którego plany są w sprzeczności z ludzkimi wyobrażeniami. Wszystko, co czyni i pisze Schulz, jest także heretyckie, czyli nowe, wynalazcze, odmienne od tego co utarte, powszednie. Przez swą twórczość stara się ukazać nową drogę, nowe spojrzenie na otaczającą rzeczywistość.

Jerzy Ficowski pisał o tym: „Uciążliwa nieuchronność rzeczywistości w regionach wielkiej herezji przestaje obowiązywać, ich nowa rzeczywistość jest zobiektywizowaną projekcją marzeń, a zatem — ich zaspokojeniem. Wolność płynąca z tej kreatorskiej mocy jest tym pełniejsza i bardziej sugestywna, że zagrożona niebezpieczeństwem, które nie mogąc jej unicestwić, podnosi jej cenę, potęguje znajdowany w niej azyl — jak w poetyckiej opowieści o wichurze, przeżytej w głębi bezpiecznej kuchni, odgrodzonej od szalejącego żywiołu⁵³.

Władzę kreatora Schulz wykorzystuje natu–ralnie do walki z Czasem, który staje się jednym z głównych bohaterów dzieł. Opowieść pt. Sanatorium Pod Klepsydrą jest w tu najlepszym przykładem. Ficowski zauważa, iż nazwa sanatorium jest świadomie dwuznaczna: klepsydra — to ogłoszenie o śmierci, nekrolog, ale także czasomierz. Ten zamierzony podwójny sens tłumaczy się jasno: czas zostaje w sanatorium zaprzęgnięty przekornie do przeciwdziałania śmierci⁵⁴.

W gmachu literackiego sanatorium znajdujemy dawno zmarłego ojca, który może tu przebywać dzięki zabiegowi cofnięcia czasu. W rzeczywistości snu czy marzenia można u Schulza odwrócić czas i przywołać na nowo do istnienia zmarłego ojca. Zajmuje się tym nieco demoniczny doktor Gotard – niczym jeden z tych nowoczesnych uczonych, którzy bez żenady łamią odwieczne prawa natury, naruszając Porządek Wszechrzeczy⁵⁵.

Sanatorium to metaforyczna przypowieść o schulzowskiej sztuce wskrzeszania minionego, a jednocześnie aktualizacja dawnego mitu: Sanatorium – Hades, przeniesiony z tamtej strony na ten brzeg Styksu. Na kartach dzieła znajdujemy zarówno pociąg, zastępujący styksowe czółno, jak i Charona — starego kolejarza cierpiącego na ból zębów. Jest nawet pies-człowiek — groźna postać ze snu, a zarazem nowa wersja klasycznego Cerbera. Transpozycje starożytnej mitologii akcentują wspólnotę wszystkich mitów, choć te paralele nie są tu najistotniejsze. Stworzony został nowy Hades, niejako ucywilizowany w swych zewnętrznych akcesoriach, a zarazem odwieczny w swej mitologicznej istocie. Zdarzenia, „wyłuskane z plewy czasu”, objawiają swoje „praschematy”, powtarzające się w ciągłych wcieleniach od nowa⁵⁶.

Do tworzenia swej mitologii Schulz używał znanych mu osobiście mieszkańców, przedmiotów i miejsc, przy czym zamieniają się one w nie pod wpływem jego wyobraźni przekształcając wszystkie swe atrybuty.

Postacie z opowieści Schulza, które dostąpiły nieśmiertelności w mitycznej krainie, to nie tylko on sam — główny bohater utworów — i jego ojciec Jakub-kupiec, natchniony mag i na wpół boski herezjarcha. Na swą wieczną pamięć w świecie mitów zasłużyło więcej postaci z drohobyckiego świata. Niesamowity żeński demon obłędu — wariatka Tłu ja, występująca w opowiadaniu pt. Sierpień i przypomniana raz jeszcze w Komecie — to znana w Drohobyczu, obok niedorozwiniętego Abrumke, Tłu ja vel Tło ja, nieszczęsna obłąkana żebraczka. Półgłówek Dodo, będący postacią tytułową jednego z opowiadań, to Dawid Heimberg, syn ciotki Schulza, Reginy. Schulz zawsze z pełnym zainteresowania zdumieniem obserwował karykaturalnie wielką głowę swego niewydarzonego kuzyna i wielokrotnie go szkicował. Nawet piesek Nemrod ze Sklepów cynamonowych był w domu Schulzów i tak się w istocie nazywał. Obok Tłui, Doda i wuja Hieronima ojciec też bywa nosicielem specyficznego obłędu. Edzio jest kaleką, którego szerokie bary i witalność kłócą się niepokojąco z bezwładem nóg. W tej predylekcji do elementów życiowych deformacji tkwi nie tylko przerażenie rzeczywistością, ale jednocześnie nieobca surrealizmowi ,,teratofilia”, głębokie zafascynowanie istnieniem form kuriozalnych, podważających sztywne reguły rzeczywistości⁵⁷.

Mityzacja w tym konkretnym przypadku nie zaciemnia obrazu rzeczywistości. Poszczególne obrazy w pisarstwie Schulza, obserwowane przez pryzmat mitu, są prawdziwsze, sugestywniejsze niż jakikolwiek realistyczny opis. Stąd historia szczeniaka Nemroda, choć daleka od naturalistycznej opisowości ani starająca się ją przekroczyć utartym chwytem banalnej antropomorfizacji — jest tak artystycznie przekonywająca i trafna. I oto okazuje się, że ten introwertyk, pogrążony w głębiach swej osobowości, był niezrównanym obserwatorem⁵⁸.

Analiza obrazowania w twórczości Schulza ujawnia pewne niewzruszone prawidło: bohater opowiadań, opisując środowisko, w którym się porusza, nadaje mu zawsze cechy albo labiryntu, albo zamkniętego theatrum, przestrzeni chronionej wyraźnymi granicami, poza którymi czai się nieokreślony żywioł. Pozostawiając na później omówienie labiryntu, zajmiemy się najpierw motywem przestrzeni zamkniętej. Może mieć ona różną rozpiętość: raz będzie to, jak już wspomnieliśmy, łóżko, innym razem dom, rynek czy miasto. Opowiadający jak gdyby zmieniał ogniskową obiektywu, przez który ogląda świat: niekiedy ostrość widzenia zawodzi go dopiero na skraju rodzinnego grodu, ale często kształty rozmazują się już w najbliższym otoczeniu, a jedynym względnie bezpiecznym schronieniem zda się łupinka własnego legowiska⁵⁹.

Schulz zdaje się rozwijać wątek człowieka dzielącego świat na przestrzeń intymną i obcy, agresywny kosmos. Najważniejszą z „łupin” chroniących człowieka wydaje się być dom. W symbolu domu streszcza się esencja tego, co ludzkie, tego, co decyduje o wyodrębnieniu się człowieka i jego świadomości ze zwierzęcej, instynktowej przyrody. I tak jak człowiek porządkuje chaos, tak dom jest ośrodkiem artykulacji, wyodrębnienia poszczególnych elementów z pierwotnego bezładu⁶⁰.

Topos domu jest u Schulza motywem. Przechodzi on w serii opowiadań przedziwne przygody, w obrazach jego krzyżuje się bowiem kilka szeregów metaforycznych, z których dwa najważniejsze to: metafory odwołujące się do zbioru symbolicznie nacechowanych ludzkich schronień — oraz personifikacje. Dom będzie więc u Schulza porównywany do katedry albo do arki Noego, a zatem do mitycznych, uświęconych azylów; innym znów razem dach jego „nawiedzony” wichurą będzie „prorokować w natchnieniu”. Obrazowanie w opisach domów przechyla się szczególnie mocno w stronę personifikacji⁶¹.

W tym kontekście Jarzębski stawia znaki równoważności: i tak człowiek u Schulza symbolizowany jest jego zdaniem przez dom, dom — jako „arka” — koresponduje z łóżkiem-łódką („Łóżka cały dzień nie zaścielone (…) stały jak głębokie łodzie gotowe do odpływu”.; „Krzątała się teraz zapewne w swym pokoiku koło rozścielonego łóżka, które czekało na nią jak łódka, by unieść ją między czarne laguny snu” z drugiej strony zaciera się też niekiedy różnica między domem a miastem — tak jak w ,,Republice marzeń”, mieście-państwie, które jednocześnie jest fortecą, „laboratorium wizyjnym”, ,,teatrem”. Jak widać, u Schulza „przestrzenie zamknięte” przechodzą dość swobodnie jedna w drugą, przenikają się; „theatrum wyobraźni” sadowi swe kulisy to w bezpośredniej bliskości, to znów w pewnym oddaleniu od reżysera-postrzegacza. Jarzębski uważa, iż przestrzeń wewnątrz „łupiny” jest za każdym razem funkcją świadomości bohatera: zwiększenie jego aktywności psychicznej prowadzi do rozszerzenia thea-trum, gasnąca aktywność zaznacza się gwałtowną zapaścią przestrzeni⁶².

I tak człowiek zmęczony, senny dąży do swego domu, do zacisznego pokoju, do łóżka wreszcie, które zamyka go w intymnym schronieniu, podobnym — jak by z pewnością podkreślił psychoanalityk — do matczynego łona. Tymczasem pełne ciekawości dziecko, pragnące poznać otaczający świat, przejawi skłonność odwrotną: będzie dążyć do przekraczania granic swojej „łupiny”, do rozszerzania przestrzeni opanowanej świadomością⁶³.

Tu zatem doszukiwać się należy istoty schulzowskiej filozofii natury ludzkiej. Sprzeciwiał się on modelowi regresji, czyli ucieczki w przestrzeń zamkniętą. Owszem, zdaniem Schulza, człowiek boi się tego, co nieznane, groźne i nieopanowane. Niemniej pogoń za poznaniem, zmusza go, szczególnie w okresie dzieciństwa i wczesnej młodości, do lękliwego, ale jednak wyjścia ze swego więzienia. Proces regresji zaczyna w człowieku zwyciężać dopiero w wieku starszym, by zawładnąć nim na dobre w starości. Zatem uwypuklana przez Schulza idea „dojrzewania do dzieciństwa” jest ściśle powiązana z jego całościową filozofią. Oto brnący w lata człowiek, aby nie zamknąć się w niegodnej go regresji musi dojrzeć do dzieciństwa, a więc ekspansji swego poznania. Nie dziecinnieć, ale właśnie dojrzeć do tego, co pozwala w pełni żyć.. Wszystkie dzieła mistrza zdają się w swej istocie ukazywać te, udane, lub też nieudane próby walki człowieka o jego rozwój.

Tu na szczególne podkreślenie zasługuje rola demiurga, jaką Schulz przypisuje Bogu, ale też pokazuje, iż człowiek stara się ją sobie przywłaszczyć. Więcej, twierdzi, iż to demiurgia, a więc proces tworzenia daje człowiekowi szczególną godność i tożsamość⁶⁴.

Na początku tegoż rozdziału przywołana została „twórczość” Chmielewskiej i Gretkowskiej. W towarzystwie Schulza sąsiedztwo takie może szokować, bulwersować. Czasami jednak kontrast może stać się najlepszym narzędziem wyrazistego ukazania istoty, tego, co najważniejsze.

Zarówno Chmielewskiej, jak i Gretkowskiej, przypisuje się posługiwanie się, tak charakterystycznym u Schulza, autobiografizmem. We wszystkich trzech przypadkach częstymi bohaterami utworów są autentyczni ludzie z otoczenia autorów. Mimo tych zbieżności, książki obu pań, przez ich krytyków nazywane bywają literaturą rynsztoku. Tymczasem Bruno Schulz, niepozorny, mały i schorowany człowiek, który nie potrafił zabiegać o swą sławę, słusznie zaliczany był i jest do grona największych. Jego zainteresowanie człowiekiem, autentycznym człowiekiem, spowodowane było zadumą nad jego jestestwem, losem… Badał ludzi i otaczający świat. Nigdy nie szukał w naturze okazji do złośliwej ironii. Oto miara wielkości.

Zakończenie

Kilkadziesiąt lat po swojej śmierci Burno Schulz wciąż wzbudza kontrowersje. Ostatnie wydarzenia związane z tworzonymi przez niego malowidłami ściennymi (patrz rozdział drugi) wprowadziły jego nazwisko na łamy prasy codziennej. Jednak percepcja wielkiego heretyka jest o wiele szersza, a jednocześnie głębsza i wiąże się z charakterystyczna dla naszych czasów śmiercią mitu.

Brak wspólnych podstaw kulturowych doprowadził do niemożliwego w praktyce bazowania na wspólnych odnośnikach kulturowych, czego efektem jest opieranie sztuki na założeniach czysto estetycznych. Bruno Schulz był osobą, która w swych działaniach odwoływała się do mitologii osobistej i rytuału osobistego, najbardziej żywotnego nurtu wśród współczesnych działań na rzecz odczytywania i tworzenia sztuki poprzez wyobrażenia obecne w podświadomości. W ten sposób Bruno Schulz może być postrzegany w jednym rzędzie z takimi twórcami jak Joyce, czy Tomasz Mann, którzy poprzez odwołania do mitologii klasycznej tworzyli zupełnie nowe światy wychodząc z założenia, iż współcześnie możliwa jest tylko mitologia osobista, naskórkowo tylko łącząca się z mitem rozumianym w sposób klasyczny.

Działania Bruno Schulza przypominają nieco koncepcje rytuału, rozumianego jako działanie wykraczające poza fakt wykonywania danej czynności. Dzielenie chleba jako takie nie posiada żadnego znaczenia rytualnego. W momencie, kiedy dzieli się go w rodzinie (w sposób ustruturalizowany) nabiera ono znamion rytuały społecznego, a kiedy dzielenie się chlebem wprowadzone jest w paradygmat np. chrześcijaństwa to mamy do czynienia z rytuałem religijnym.

Właśnie tak wygląda droga Schulza. Na podstawie wydarzeń codziennych buduje on charakterystyczne, osobiste rytuały, sięgając do pozapraktycznych podstaw, łączących niniejsze działania z transcendencją. W ten sposób Schulz znajduje się jakby na styku dwóch trendów. Z jednej strony wpisuje swą prozę w założenia mitologiczne, tworząc samo funkcjonalny świat. Z drugiej strony, jego działania o charakterze rytualnym najłatwiej wyjaśnić przez eksperymenty teatralne, które czyniono w tej właśnie dziedzinie.

Możemy w tym miejscu odwołać się do teatrów takich jak Theatre du Solei, Grupa Teatralna Petera Brooke’a (i jej spektakl – misterium Orkhast), czy teatr Labolatorium z przedstawieniami takimi jak Książę Niezłomny, Akropolis czy Apocalipsis cum figuris.

Wszystkie spektakle opierały się na założeniu zbliżonym do podejścia Schulza, głoszącym iż należy oprzeć się na tym, co jest „tu i teraz” aby dotrzeć do czegoś, co jest ponad. W zależności od danego teatru były to archetypy społeczne lub religijne. Schulz wpisuje się w nasze czasy również swym indyferentym traktowaniem absolutu. Jego mitologizacja i rytualizacja nie odwołuje się do konkretnego Boga, ale łączy człowieka z bliżej niezidentyfikowanym światem ponad, a raczej poza dniem codziennym.

W świecie Schulza Bóg nie jest bezpośrednio obecny. Rytuały społeczne nie dążą do wyznawania konkretnych bóstw, ale do nawiązania specyficznych kontaktów społecznych, przypisania swej osoby do grupy, która dzięki swemu charakterowi wykracza poza codzienność. Narzuca się tu skojarzenie ze spektaklem Nadobnisie i Koczkodany w inscenizacji Tadeusza Kantora, gdzie publiczność wchodziła w role czterdziestu Mandelbaumów, tworząc nową, odcinającą się od rzeczywistości grupę.

Schulz może zostać poniekąd określony jako realista magiczny. W jego mitycznym Drohobyczu wydarzenia przebiegają utartym, ale ciągle fantastycznym trybem. Mityczna rzeczywistość wychodzi z pękających szwów rzeczywistości realnej. W ten sposób Schulz wprowadza mit i rytuał do codziennego życia człowieka.

Odnosząc pisarstwo Schulza do współczesnych koncepcji osobowości możemy stwierdzić, że twórca ten poprzez swe odwołania do rytuału osobistego odcinał się poniekąd od myślicieli wywodzących się z kręgu Karla Gustawa Junga. Wedle Schulza w umyśle człowieka nie w wykształconych archetypów, jest jedynie pewne parcie do wykraczania poza rzeczywistość, a sposób wykraczania zależy od konkretnej jednostki i jej usytuowania w ramach współczesności. W ten sposób archetyp nie znajduje odniesienia w magicznym świecie Schulza, ale mit jako taki ciągle jest tam obecny.

Wielki heretyk niewątpliwie jeszcze niejednokrotnie stanie się przedmiotem rozważań, filozoficznych, antropologicznych, czy psychologicznych. Mimo skromności dorobku, proza Schulza idealnie nadaje się do takich rozważań i jako taka nieustannie fascynuje kolejne pokolenia badaczy. Można stwierdzić jeszcze jedno – o ile antropologia filozoficzna zajmuje się człowiekiem w ogólności, o tyle Bruno Schulz zwraca uwagę na człowieka Brunona Schulza i konkretnych ludzi go otaczających. Stanowią oni typy ludzkie, ale nie są to typy, charakteryzujące się codziennością. Ci konkretni ludzie umieszczani zostają typologii Schulzowskiej, oddalając się od banalnej rzeczywistości Drohobycza XX – lecia międzywojennego. Wyjątkowość Schulza, możemy więc powiedzieć, zasadza się na zbudowaniu pomostu od intymnego przeżycia wrażliwej jednostki do percepcji tejże jednostki przez czytelnika.

Bibliografia

– Proza, przedmowa A.Sandauera, oprac. listów J.Ficowski, Kraków 1964.
– Druga jesień, do druku podał i posłowiem opatrzył J.Ficowski, Kraków 1973.
– Księga listów, zebrał, opracował, wstępem opatrzył J.Ficowski, Kraków 1975.
– Listy, fragmenty. Wspomnienia o pisarzu, zebrał i opracował J.Ficowski, Kraków – Wrocław 1984.

– Opowiadania. Wybór esejów i listów, oprac. J Jastrzębski, Wrocław – Kraków 1989.

– Xięga bałwochwalcza, przygotował do druku i słowem wstępnym opatrzył J.Ficowski, Warszawa 1988.

– Ilustracje do własnych utworów, zebrał i opracował J.Ficowski, Warszawa 1992.

– Bruno Schulz 1892- 1942. Rysunki i archiwalia ze zbiorów Muzeum Literatury im. A.Mickiewicza w Warszawie, układ całości i tekst W.Chmurzyński, Warszawa 1992.

– Gombrowicz W., Twórczość Brunona Schulza, “Apel” nr 31, Dodatek Artystyczno – Literacki “Kuriera Porannego” 1938, nr 112.

– Sandauer A., Rzeczywistość zdegradowana. Rzecz o Brunonie Schulzu. “Przegląd Kulturalny” 1956, nr 31 [szkic wielokrotnie przedrukowywany, także jako wstęp do tomów opowiadań Schulza.]

-Ficowski J., Regiony wielkiej herezji. Szkice o życiu i twórczości Brunona Schulza, Warszawa 1992.

– Speina J., Bankructwo realności. Proza Brunona Schulza, Towarzystwo Naukowe w Toruniu. Prace Wydz. Filologiczno- Filozoficznego, t. XXIV, z. 1, Warszawa – Poznań 1974.

– Wyskiel W., Inna twarz Hioba. Problematyka alienacyjna w dziele Brunona Schulza, Kraków 1980.

– Bolecki W., Poetycki model prozy w dwudziestoleciu międzywojennym, Kraków 1996, roz. IV: Język poetycki i proza: twórczość Brunona Schulza.
– Jarzębski J., Czasoprzestrzeń mitu i marzenia w prozie Brunona Schulza, w: Powieść jako autokreacja, Kraków – Wrocław 1984.
– Lewi H., Bruno Schulz ou les strategies messianiques, Editions de la Table Ronde, Paryż 1989.

– Bruno Schulz. In memorium 1892- 1992, pod red. M.Kitowskiej – Łysiak, Lublin 1992.
– Czytanie Schulza. Materiały międzynarodowej sesji naukowej „Bruno Schulz – w stulecie urodzin i pięćdziesięciolecie śmierci”, pod red. J.Jarzębskiego, Kraków 1994.
– Panas W., Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, Lublin 1997.
– Bruno Schulz. New Documents and Interpretations, ed. by Cz.Z.Prokopczyk, New York 1999.⁶⁵

1 Patrz: Nietsche F. Z genealogii moralności esej drugi. Znak 1998.

2 W. Tatarkiewicz , Historia filozofii t. I, s.66-82

3 W. Tatarkiewicz, op. cit. t. III, s. 48-49

4 P.d

5 W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 164-167

6 S. Czerniak, Pomiedzy szkola frankfcka a postmodernizmem [w:] G.Bohme, Antropologia filozoficzna, str. X -XI

7 M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy ,Warszawa 1987, s.43

8 Krapiec OP, Człowiek jest osobą w. Człowiek, osoba, płeć, red. M. Wójcik ATK Łomianki 1998, s. 31

9 Scheler, op. cit.,s.99

10 S. Czerniak, op. cit., s. XIV

11 J. Stachniuk, Człowieczeństwo i kultura, Wrocław 1996

12 S.Czerniak, op. cit., s.XV

14 G. Bohme, op.cit.,

15 J. Urban, Alfabet Urbana, Warszawa 1990

16 J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 23.

17 Patrz: G. Matuszek Dre geniale Pole? Niemcy o S. Pzybyszewskim wyd UJ 1998

18 List do St. I. Witkieiwcza, [za:] J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 28

19 Tamże.

20 J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 62

21 J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 94

22 J. Ficowki, Regiony… op. cit. s. 108

23 Bruno Schulz Księga listów WL Kraków 1975, s.

24 Patrz: Bruno Schulz Księga listów WL Kraków 1975

25 J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 222.

26 Patrz: Bruno Schulz Księga listów WL Kraków 1975

27 J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 240.

28 Wiadomości literackie kwiecień 1939.

29 z gr.: w pierwszym rzędzie, w całym tego słowa znaczeniu.

30 B. Schulz, List do St. I. Witkiewicza [w:] J. Jarzębski (opr) Opowiadania, wybór esejów i listów, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź 1989, s. 446.

31 Książka M. Gretkowskiej My zdjes emigranty opatrzona została ciepłym listem Miłosza.

32 St. Melkowski, Pisarz w społeczeństwie, Warszawa 1979, s. 81.

33 M. Czerwiński: Życie po miejsku. Warszawa 1975, s. 59—61.

34 J. Jarzębski, Schulz, Wrocław 1999, s. 192.

35 H. D. Leueenberger, Co to jest ezoteryka, Bydgoszcz 1994, s. 197.

36 J. Jarzębski, op. cit. s. 91.

37 J. Jarzębski, Schulz, Wrocław 1999, s. 191.

38 J. Ficowski, Regiony wielkiej herezji, Warszawa 1992, s. 23.

39 J. Jarzębski, Schulz, Wrocław 1999, s. 178.

40 Tamże, s. 63 – 64.

41 Por.: J. Ficowski, Regiony… op cit. s. 48.

42 Ł. Trzciński, Schulzowski mit uniwersalnego sensu, Pismo literacko – Artystyczne Nr 5, 1986r, s. 96.

43 Logos, a więc znów SŁOWO, które ma tak znaczącą wartość w kabale, a szerzej w całej ezoteryce

44 Ł Trzciński, op. cit. s. 97.

45 B. Schulz, Mityzacja rzeczywistości [w:] J. Jarzębski (opr) Bruno Schulz – Opowiadania, wybór esejów i listów, Wrocław i in. 1989, s. 365 – 368.

46 Por.: H. Margold, Alchemia życia, Bydgoszcz 1994, s. 13.

47 B. Schulz, List do St. Witkiewicza, op. cit. s. 445.

48 J. Speina, Typy świata przedstawionego, s. 18.

49 J. Speina, Bankructwo realności, proza B. Schulza, Warszawa 1974, s.22.

50 Tamże, s. 15.

51 Tamże.

52 Cytat za: J. Ficowski, op. cit. s. 33.

53 J. Ficowski, op. cit. s.48.

54 Tamże, s. 52

55 J. Jarzębski, Schulz, Wrocław 1999, s. 146.

56 Por.: J. Ficowski, op. cit. s. 52 –53.

57 Por.: J. Ficowski, Regiony… op. cit. s. 101 – 102.

58 Por.: Tamże, s. 102-103.

59 J. Jarzębski, Powieść jako autokreacja, Kraków 1984, s.174.

60 Por. G. Bachelard, La poetique de 1’espace, Paris 1958, s. 57—58. [za:] J. Jarzębski, Powieść… op. cit. s. 175.

61 J. Jarzębski, Powieść… op. cit. s. 176.

62 Tamże, 178.

63 Tamże.

64 J. Jarzębski, Schulz, op. cit. s. 144.

65 WWW.dekadent.pl

Twórczość Schulza

Leave a Comment Anuluj pisanie odpowiedzi

Z Kraju i ze świata

Amerykański afront

Światło zza oceanu

Nekany przez ćwierćwiecze

Felieton

Masażyści w drodze do równouprawnienia

Autobiografizm w twórczości Joanny Chmielewskiej

Related Post

Twórczość Schulza

Leave a Comment Anuluj pisanie odpowiedzi

Z Kraju i ze świata

Amerykański afront

Światło zza oceanu

Nekany przez ćwierćwiecze

Felieton

Masażyści w drodze do równouprawnienia

Autobiografizm w twórczości Joanny Chmielewskiej